Ранний опыт государственного строительства большевиков и Конституция РСФСР 1918 года
7
25433
|
Официальные извинения
972
106080
|
Становление корпоративизма в современной России. Угрозы и возможности
239
84984
Бинарные оппозиции. Человек и государство в социально-политических концепциях Нового времени (Гоббс, Локк, Бентам) 0
23
Введение Современные общества, как утверждали Сеймур Липсет[1] и Стейн Роккан[2], выросли из двух великих революций: промышленной и национальной. Истоки первой можно найти в эпохе Возрождения, вторая — национальная — приведшая к созданию национальных государств с централизованными правительствами, зародившись на полях Тридцатилетней войны (возможно, и раньше — в эпоху Реформации), предварительно оформилась Вестфальским миром (1648 г.). Здесь флаг шел впереди креста — религиозные убеждения сменялись национальным чувством. Понятия «католик», «протестант» оттеснялись понятиями «немец», «француз», «швед» [6]. Новое время открывалось новой историей, которая стала, по замечанию Ханны Аренд[3], историей как «единственным всеохватным процессом, обязанным своим существованием исключительно» человеку, стала делом его рук [1. С. 88]. В этом процессе человек обретал свою субъектность и вступал в бинарные отношения, прежде всего, с государством. Эти двоичные отношения сложились тоже в Новое время. Ведь в той же античности государство воспринималось как гуманистическая ценность, как выражение стремления людей к благой жизни (Аристотель), и человек ему не противопоставлялся, т.к. их цель была для них общей — общее благо. С Нового времени бинарные оппозиции — такие, как государство — общество, государство — человек, человек — общество, свобода — несвобода, подавление — сопротивление и т.д. становятся отличительным признаком европейской социально-политической мысли. Сама бинарность стала производной взгляда на человека как субъекта. Но субъектности имплицитно (внутренне) присуща и объектность, что, не отменяя бинарности позиции, предполагает исследование объекта. Это исследование объекта, точнее, низведение всего до объекта, который можно препарировать, требовало определенного «приземления» и человека, и государства. Последнее начинает рассматриваться как механизм, аппарат, учреждение, а его идея выражается не в стремлении к единению — «общежительности», ключевой для античности из позитивных функций государства, а пользой, интересом и иными абсолютно утилитарными категориями. Нацеленность на выявление и объяснение причинно-следственных связей тех или иных явлений и процессов, на их детализацию, т.е. разложение на составные части стала основой одной из тех революций, которые Новое время и сделали «новым». В политической сфере авангардная нацеленность на детализацию (препарирование действительности) раскрылась в том, что свяжут затем с именем Макиавелли. Придание его идеям негативной коннотации есть результат противостояния с революционностью Нового времени, с реальностью мира, противостояния вокруг идеи «человека», между пониманием через оптику метафизики и оптику объективной реальности. Лео Штраус[4] сказал, что его главное достижение выразилось в понимании необходимости для достижения желаемого общественного устройства «понизить стандарты» — сместить ударение с морально-нравственного характера к институциональной практике [26], через которую человек сможет выработать законы и правила поведения в контексте тех или иных предпосылок и мотивов, движущих его натурой. И это понимание, облеченное в формулу «не отклоняться от добра, если это возможно, но уметь вступать на путь зла, если это необходимо» вводило человека и общество в мир реальной практики. Последняя недвусмысленно указывала, что и аморальные действия «входят в обязательный арсенал средств политико-государственной деятельности, более того, …отказ от них, а также неспособность сознательно пользоваться ими …оборачивается… разрушительными последствиями» для политики, а значит, и для всего общества в целом. Вызов Макиавелли, движимый принципом «вооруженный пророк всегда побеждает» и мятежной мыслью, которая отказывала человеку действовать только с позиций добродетели и совершенства, умерил Гоббс тем, что перевел внимание с героя древнеримского республиканизма на более широкую среду, где героизм замещается естественными правами как производным естественного состояния, выводимыми из элементарных нужд и стремлений, первое их которых — потребность в самосохранении, а от него уже прямая дорога к власти как основанию политических построений Гоббса. Идея делегирования власти для реализации потребности в самосохранении будет воспринята Локком. Правда, здесь эта потребность, точнее, забота о надежном комфорте и практическом, заурядном гедонизме, выраженных в естественных правах, заставит сместить акцент уже на собственность. Именно она нужна для самосохранения. Это открытие Локка станет так успешным, что выводимый из него принцип экономизма, т.е. решение всех проблем, в том числе и политических, экономическими средствами будет положен в основу развивающегося буржуазного общества, где собственность переплетется с определенным пониманием справедливости и свободы. Последняя, уже в ХХ веке, в бе́рлиновской трактовке получит определение «негативная», станет «свободой от» — от давления, вмешательства, прессинга, в очередной раз обозначится в виде неотъемлемой составляющей либеральной доктрины как в целом, так и в части гражданско-государственного взаимодействия. В отличие от образного, эмоционально-напряженного качества гоббсовской доктрины, социально-политическая концепция Локка в штраусовской оценке представляет из себя занижено-прозаичную версию, где потребность в самосохранении есть потребность в собственности, а право на самобережение становится правом на расширенное приобретательство. Это приобретательство, в более низком изводе трактуемое как потребительство, будет поставлено в упрек утилитаризму, хотя он больше нацелен на пользование [8. С. 20]. Бентам, которого Рассел назовет наследником Локка [16], скажет, что человек всегда рассчитывает [3], а Карл Бруннер[5] потом подтвердит это в своей концепции REMM — рационального (rational), оценивающего (evaluating), максимизирующего (maximizing) человека (man) [5]. Линия на понижение стандартов для повышения вероятности реализации схемы будет продолжена, но здесь она будет связана уже с пользой (интересом), которая понадобится Бентаму, чтобы согласовать индивидуальные и общественные запросы. В этой нацеленности на компромисс (сделку) между общественным и частным Бентам, по мнению Рассела, возможно, окажется «единственным значительным философом» [16. С. 904-905]. Метафизика (поиск первооснов) существования человека, выраженная через категории власти, собственности и пользы, станет подтверждением мысли Рассела, что британская философия (в широком понимании), когда обращается к общим принципам, доказывает их индуктивно (от частного к общему), через «рассмотрение их различных применений» [16. С. 801]. Чем перечисленные имена и связываются, а также принципом методологического индивидуализма, который положен в основу их концепций, где все общественные явления и процессы рассматриваются через оптику потребностей человека, объясняются, отталкиваясь от индивидуальных интересов и субъективных мотивов. Задача данной работы — проследить в социально-политических концепциях Гоббса, Локка, Бентама линию на «понижение стандартов», на «приземление» человека и государства, эволюцию их идей, в том числе через бинарную оппозицию между ними, т.е. введение их в мир противоречивой действительности с дальнейшей целью выйти на связь их построений с существующими управленческими моделями для более полного понимания последних. Работа — теоретический пролог к анализу того, как социально-политические идеи прошлого (в частности, представления о государстве и человеке) отражаются в сегодняшних практиках и влияют на них. Поскольку человек, государство, управление зависимы через обратные отношения (даже учитывая то, что человек и государство — сложные системы с нелинейной динамикой), ценности человека формируют режим, который задает рамки управления, а последнее влияет на качество жизни (в широком понимании), логика связи классических идей с управленческими практиками проста. В традиционном управлении человек — объект контроля и подчинения, что отражает гоббсовский взгляд на необходимость надзора и регулирования для поддержания порядка. Рыночное управление видит в человеке потребителя, что соответствует локковской идее государства как защитника прав и свобод. В модели общественно-государственного управления за человеком закрепляется положение активного участника, что перекликается с бентамовской целью максимизации пользы через участие, где рост индивидуальной свободы связан с увеличением индивидуальной ответственности, а их связка делает свободу позитивной, «свободой для», от чего прямая дорога к социальному гражданству.
К естественным правам через наделение властью Идейные построения, которые станут «доктриной Гоббса», сложились под воздействием глубоких социально-политических трансформаций, пережитых Европой в первой половине XVII века — Тридцатилетней войны, которую подчас называют первой мировой, Английской буржуазной революции и гражданской войны, приведшей к власти Кромвеля. Обесценивание христианского гуманизма, его «молчание» на захлестнувшее европейское пространство насилие, делающее из него (пространства) арену борьбы эгоизмов, побудили Гоббса ввести в этот мир другого бога, «смертного». Им становится государство, которое не просто замещает трансцендентного Бога, стремясь занять его место как устроителя порядка, но и «обожиться» — приватизировать, приписать себе сакральные качества. Такое государство должно было преодолеть ужаснувшую Гоббса анархию современного ему общества, где «каждый был враг каждого». И если в прежнем «естественном состоянии» при установлении государства люди руководствовались потребностью в самосохранении, стремлением избавится от бедственной «войны всех против всех», которая стала следствием их естественных страстей, отсутствия «видимой власти, держащей их в страхе…, принуждающей их к выполнению соглашений» [7. С. 337], то и в современном Гоббсу мире государство воспринималось им как единственная сила, способная к установлению порядка. Это и войдет затем в идею территориальных государств эпохи абсолютизма. Прикладной взгляд на такое негативное государство, где главная цель обуздать инстинкты людей, снижающий предъявляемые к нему требования, продолжит перспективу, заданную Макиавелли. Государство Гоббса это не государство, где превалирует союзническая идея, в котором находит воплощение «общежительный инстинкт» человека (Аристотель), хотя оно также объединяет, но объединяет не «во имя», а «от». Объединяет, ограждает от основных причин вражды естественного состояния, коренящихся в природе человека: соперничества, недоверия, жажды славы. В этом государстве множество частных единичных воль, их свобода замещаются активной волей и свободой одного, который, по Гоббсу, становится сущностью государства, его сувереном. Последний (человек или собрание лиц) за счет получения полномочий от людей, озабоченных потребностью в самосохранении, «пользуется такой огромной сосредоточенной в нем силой и властью, что внушаемый этой силой и властью страх делает этого человека или это собрание лиц способным направлять волю всех людей к внутреннему миру и к взаимной помощи…»[6] [7. С. 338]. К внутреннему миру через страх — формула преодоления стихийности естественного состояния, где «жизнь человека одинока, бедна, беспросветна, тупа и кратковременна». От страха конкретного индивида к всеобщему, одному на всех, страху перед государством-Левиафаном. Гоббс понимает это, поэтому и возникает аллегория государства-зверя. Такое государство требует покорности, здесь каждый должен подчинить «свою волю и суждение воле и суждению носителя общего лица» — суверену. Здесь слияние единичных воль полностью нивелирует общественно-политическую сущность человека, гуманистический взгляд на него, отправляет его в политическое небытие. Государство, как только каждый человек сказал бы каждому другому: «я уполномочиваю этого человека или это собрание лиц и передаю ему мое право управлять собой [выделено нами — авт.] при том условии, что ты таким же образом передашь ему свое право и санкционируешь все его действия» [7. С. 338], перестает быть государством «общего дела». Человек в нем становится в лучшем случае подчиненным, отстраненным наблюдателем, в худшем — объектом приложения силы верховной власти, как та «сочтет необходимым». Далее, конечно, идет «для их мира и общей защиты». Но «как сочтет необходимым» здесь главное — в этом суть единой воли. Тут проявляется коренное отличие от позиции Макиавелли. Во взгляде на общественно-политическую сущность человека он аристотелианец и гуманист. Государственно-политическое поле для него — это поле общения, суждений, мнений, позиций, действий. В нем (поле) действует принцип — «имей мужество думать самостоятельно». Хотя это скажет только И.Кант и выразит в этой фразе девиз Просвещения, сущностью политического сознания в котором станет преклонение перед наукой и приверженность идее индивидуальных прав. Гоббс — механицист[7]. Его государство, с одной стороны, «смертный Бог», с другой гомункулус[8] — конструкт, подобный искусственному человеку, где верховная власть — его искусственная душа, должностные представители — искусственные суставы и так далее. Этим Гоббс задаст вектор инструментального взгляда на государство, который станет одним из базовых в дальнейших социально-политических теориях[9] [21]. Государство — аппарат, механизм, инструмент, и его «техническая» структура требует постоянной модернизации. «Машинеризация» становится одной из ключевых составляющих взгляда и на самого человека. В ней сошлись идеи о понимании через функциональность/подчиненность, закономерность/полезность и т.п. Как напишет Фуко, «…книга о Человеке-машине создавалась одновременно в двух регистрах: анатомо-метафизическом — первые страницы были написаны Декартом, последующие — медиками и философами; и технико-политическом, образованном совокупностью военных, школьных и больничных уставов, а также эмпирических и рассчитанных процедур контроля…» [23. С. 88]. В основе аналитической установки такого механистического подхода лежали две особенности — сведение сложного к максимально простому, к его составным частям, поддающимся полному объяснению, и детерминизм — всеобщая причинная обусловленность всех явлений и процессов, распространявшаяся и на сферу природы, и на мир человека. Одновременно государство Гоббса — результат соглашения, взаимного договора, продукт разумной сущности человека. И в этом смысле теоретические построения Гоббса есть отражение безусловной веры в человеческий разум, способный создать «социальную и политическую физику», что стало идейной доминантой Нового времени. Липсет и Роккан говорили о двух революциях, породивших Новое время — национальной и промышленной. Возможно, умолчание о еще двух революциях, из которых также выросли современные общества — религиозной и научной — было обусловлено тем, что две первые одновременно и аккумулировали потенциал двух последних, и становились их производными. Религиозная европейская революция, начавшаяся с «95 тезисов» Лютера, на промежуточном этапе выдвинула Аугсбургскую максиму[10] — «чья земля, того и вера», которая повлияла на становление национального самосознания в Европе. Появление в ХVI, ХVII вв. новых научных теорий, открытий в математике, астрономии, физике, химии, биологии коренным образом меняло представление о природе и человеке. Зомбарт скажет, что с XVII столетия в качестве основы техники на место опыта становится естественнонаучное познание. Если раньше «работали по правилам, то теперь деятельность осуществляется по научным законам, исследование и применение которых представляется… основной задачей рациональных методов» [9. С. 397]. Все это были не одномоментные обособленные события, хотя, у некоторых из них были конкретные место и время. Они слились в единый поток открытий, теорий, суждений, вызвавший переворот в миропонимании в целом. Свобода мысли и рационализм были основой этого переворота, наблюдение и эксперимент как важнейшие средства познания, индуктивный метод Френсиса Бэкона, интуиция и дедуктивный метод Рене Декарта — инструментами. В разуме и только в разуме заключается величие человека, говорил Блез Паскаль. «Всякая догма, — писал Пьер Бейль, — не подтвержденная, не проверенная… в верховном суде разума…, может обладать лишь шатким… авторитетом» [4. С. 84]. Джон Локк считал, что разум есть естественное откровение, а откровение — это естественный разум.
«Night watchman» для собственности и свободы Рационализмом была проникнута и социально-политическая мысль Локка. Именно в нем он видел решение проблемы конструирования социальных отношений. Стержнем его политической доктрины была идея, что государство (и все, что с ним связано) существует для граждан, а не наоборот. И основным побудительным мотивом, который заставил людей объединиться в государство и подчиниться его воле, стала защита собственности. Вслед за Гоббсом считая, что в основе государства лежит договор, Локк выводил его основания из двустороннего соглашения, где одной из сторон было правительство (делегализируемое и делегитимируемое при нарушении договора), в отличии от Гоббса, у которого договор о наделении властью для преодоления «безысходности» естественного состояния существовал лишь внутри одной стороны, тогда как гоббсовский суверен не являлся договаривающейся стороной и потому пользовался неограниченной властью[11]. В этом смысле договорная теория Локка более демократична, правда, гражданскими правами наделялись в ней те, кто обладал собственностью. И здесь Локк был наследником античной, аристотелевской традиции, где гражданство и собственность неразрывно связаны. Общество по Локку существует ранее государства и существует по природе. Государство «призывается» для защиты общества, естественных прав человека (на жизнь, свободу, имущество). И в этом смысле государство функционально подчинено обществу. В этой идее государства-функции оно свертывается до государства-сторожа, чем ограничиваются репрессивные и тотально-демиургические особенности гоббсианского государства как «необходимого зла». В подобном восприятии государства «уже в зародыше содержится будущая логика эволюции его в учреждение, организацию, аппарат управления» [21. С. 22-23], который как аппарат может быть не только минимизирован, но и даже отменен. Потом это станет концепцией лессеферизма[12], в основу которой ляжет утверждение, что человек сам лучше всех знает, что ему нужно. Отсюда же вытекало и требование наименьшего вмешательства государства в жизнь (в разные ее стороны, но прежде всего экономическую) граждан. Локкианское общество[13] держится отношением сознательных (!) действий людей к правилам. Сознательность определяется разумом, который «…подобно глазу дает нам возможность видеть и воспринимать все остальные вещи…» [11. С. 413]. Правила (которые то же, что и законы) предполагают регулирование жизнедеятельности в определенных сферах. Взаимодействие человека и государства, т.е. гражданская сфера, настраивается законами, устанавливаемыми государством как сообществом. В них проявляется необходимость и одновременно сила государства. Необходимость подтверждает его (государства) вторичность, а сила — позитивность, т.е. факт существования правил предполагает порядок их применения, следовательно, институт принуждения, поскольку закон без санкций смысла не имеет. Отношения между людьми выверяются законами репутации или общественного мнения, которые определяют добродетельность или порочность и квалифицируют, по Локку, правильные и неправильные действия, связанные с поступками как продуктом реального опыта человека, который, в свою очередь, определяет решения человека. Да и сам человек есть производное ума как tabula rasa[14], где его образ пишется не врожденными идеями, а опытным знанием, полученным через чувственное восприятие. Хотя из этих идей (речь о «чистом листе») можно вывести положения о коренной переделке человека (что в дальнейшем и происходило, показательно высказывание Жозефа Мишеля Сервана[15] о пластичной природе человека) — «выращивании» его «нового вида», способного быть встроенным в отлаженный, эффективный и рационально организованный государственный механизм, но это будет одномерный вывод. Локк утверждает за человеком право на сопротивление[16], правда, оно оказывается ограниченным, т.к. требует для осуществления поддержки достаточного количества людей [25]. Но оно прямо связано со свободой мысли как свободой постигать естественный закон силами собственного разума. И в нем (этом праве) сливаются все естественные права — на жизнь, свободу, собственность, которые неразрывно связаны с правом на счастье. Не будет преувеличением сказать, что все социально-политические построения Локка (идеи конституции, демократической революции, одинаковых для всех законов, терпимости, разделения властей, приоритета законодательной ветви, отделения церкви от государства) были производными именно этого права — права на счастье как высшее благо для человека. Для реализации этого права у человека есть воля как инструмент осуществления решений ума и свобода как способность ума выбирать мысли и действия. Такая свобода в общественно-политическом пространстве сопрягается со свободой публичной через высшее благо, которое здесь — в поле политики — становится общим благом. Но эта свобода не может быть подлинной при иллюзиях относительно общего блага, так же как и при иллюзиях относительно собственного счастья отдельного человека. Если для частного человека этот самообман снимается работой ума, то в общественно-политической зоне не только подобной работой, но и общением. Общение — это всегда диалог. Монолог деформирует политическое пространство, вводит его в анабиоз, выход из которого часто деструктивен (с элементами разложения, дезинтеграции, дезорганизации). При монологе нет политики (как пространства поступка-действия), нет и согласного понимания цели целей — общего блага, а есть только суверен в гоббсовском изводе и его воля. Общение было прелюдией к обоюдному договору, из которого Локк выводит государство. Договору, заключенному с согласия граждан и добровольно доверительно делегировавших часть своих прав государству. По поводу общения Аристотель отмечает, что «…государство не создается в целях предотвращения взаимных обид [что в гоббсовской теории, напротив, одна из основных причин появления государства — прим. авт.] или ради удобств обмена. [Государство] появляется лишь тогда, когда образуется общение… в целях совершенного и самодовлеющего существования. Государственное общение… существует ради прекрасной деятельности, а не просто ради совместного жительства» [2. С. 514-515]. Локк, напротив, отдает приоритет «совместному жительству» как цели «совершенного» существования в государстве. Поэтому и появляется у него суждение о пользе, отраженной в правилах или законах, которые выражают то, в чем каждый находит свою выгоду. Правда, у Локка есть важная оговорка, что «польза является результатом нравственности», через которую польза сопрягается и с высшим, и с общим благом. Законы Локка — средство упорядочивания частных/общих, личных/общественных интересов, увязки частной выгоды и общего блага с минимизацией потерь для отдельного человека и общества в целом. Рассел назвал Локка апостолом Славной революции[17]: «Локк точно отражает ее дух, и большинство его работ появилось в период около 1688 года» [16. С. 754]. Это, конечно, не значит, что Локк играл какую-то роль в подготовке голландского вторжения в Англию, но выгодоприобретателем Славной революции он был [19]. Эта революция, завершившая буржуазную трансформацию в Англии, не произошла во имя идей, выраженных в доктрине Локка, но «подняла их на щит». В результате Славной революции в Англии возник новый тип монархии — «монархия Билля о правах», где роль парламента качественно и количественно усиливается [22]. О последнем говорит, например, увеличение числа и продолжительности его сессий и количество принятых статутов [19]. К парламенту окончательно перешла функция распорядителя государственных финансов, что стало прологом к глубоким трансформациям, получившим название Финансовой революции. Именно в ней Славная революция и обрела реальную «славу», ведь завоевание политических прав было ключевым элементом защиты прав экономических, в частности, свободы торговли, за что активно боролась вигская оппозиция, и чьей политике 1688 год принес успех. Именно в их среде появился новый слой, названный современниками «денежными людьми», которые делали деньги из денег за счет кредита. Дух грюндерства (спекуляций) стал с этого времени необходимой частью духа капиталистического. Зомбарт впоследствии скажет об этом времени, что спекулятивная мания наступила как «непосредственное последствие быстрого и сильного увеличения денежных запасов в наиболее охваченных ею странах», в частности, в Англии [9. С. 384]. Финансовая революция стала маркером локковского положения, что гражданская государственная власть является делом сугубо земным, посюсторонним (результатом договора), а не чем-то установленным свыше, что устраняло трансцендентный флер и продолжало традицию инструментального подхода к государству. Да и сама Славная революция была результатом, в числе прочего, и договора (не будем говорить сговора, хотя это может быть более точным) элит — резко оппозиционных тори и вигов. Договора как преодоления расхождений, неожиданного настолько, что Джон Хигли[18] назовет его «внезапным сближением», путем преодоления основных расхождений среди разъединенных элит, в основе которого будет лежать принцип сдержанной поддержки, выраженный прагматической формулой «давать, чтобы взять» [24. С. 27]. Славная революция, все мероприятия которой обеспечили быстрое внедрение конституционной практики [20], представляла собой революцию перераспределения власти в пользу парламента, в руках которого власть и сосредотачивалась, т.е. в руках консолидированной (консенсуально объединенной) элиты. «Политические тренды тут оформляли экономические события, а не формировали их» [21. С. 549]. К периоду Славной революции эта мысль вполне приложима. И одним из идеологов и практиков политических трендов своей эпохи был Локк. И не только своей. «С Локка, — напишет Рассел, — и до наших дней в Европе имеется два основных направления в философии: одно из них и своей теорией, и своим методом обязано Локку... Наследниками Локка являются, во-первых, Беркли и Юм, во-вторых, те из французских философов, которые не принадлежали к школе Руссо, в-третьих, Бентам …» [16. С. 798-799].
К пользе через право Бентамовская социально-политическая концепция — концепция расчета и интереса, которые определяются рациональностью, доходящей до методизма и пользой, сопрягаемойс социальной прагматикой, выступающей базовым мотивом и исходной побуждающей силой человеческой деятельности. Социальная прагматика привела Бентама к мысли, что общество — это «расчетный» институт, сумма отдельных индивидов [3] (что было расхожей идеей его эпохи), не сегрегированных социальностью, где каждый наделяется полноценной «единичностью». И в этой «единичности» он свободен (от внешнего принуждения) и равен другому, в том числе в политической области. Здесь «единичность» выражается формулой «один человек — один голос», что можно рассматривать как продолжение аристотелевской идеи государства как союза равных, по крайней мере, в политической сфере. Равенство, по Бентаму, имеет психологические основания в том смысле, что все люди равны в способности испытывать удовольствие и страдание. Значит, человек может судить, что соответствует его интересам и, поскольку человек живет в государстве, никого нельзя лишать права голоса в делах государства, если, к тому же, само государство есть «собрание (в значении суммы — прим. авт.) известного числа индивидуумов»[19]. Отсюда и бентамовское требование равных (нивелирующих социальные и физиологические различия) для всех избирательных прав. С ориентацией на проверяемость, т.е. на ту же социальную прагматику связано отрицание Бентамом таких идей, как «общественный договор», «естественные права», якобы данные свыше по рождению (в широком социальном контексте) и т.п. Все это конструкты, основанные не на разуме, а на апелляциях к эмоциям, фикции, объяснительные фантомы. Бентам «прекрасно понимал, — напишет Мария Оссовская[20], — что любое право является правом по отношению к каким-то заранее принятым нормам, поэтому нельзя усматривать в правах основу какого бы то ни было законодательства» [14. С. 404], ведь естественные права никто не принимал. Вследствие чего, приветствуя Великую Французскую революцию, Бентам критически воспримет ее «Декларацию прав». По Бентаму право создает закон, который есть выражение воли правителя (в широком смысле слова), т.е. люди имеют те права, которые дает правительство. И за то, какие права люди имеют, ответственны во многом и они сами, поскольку права есть результат их действий. И нет прав без проведения их в жизнь, а последнее не может быть без власти. Вся правовая сфера как неотъемлемый атрибут государства рассматривалась Бентамом как инструмент согласования индивидуальных и общественных интересов. Что требовало искусного, как минимум ответственного законодателя, который через систему санкций и поощрений и регулирует эти интересы. Вследствие этого концептуальные построения Бентама отводят праву, у́же законодательству, базовую роль в стимулировании деятельности человека, в реформе общества в целом, в нацеленности на которую Бентам был обуреваем духом социального конструирования [15], энергично применяя свою концепцию к различным практическим вопросам [16]. Это было продолжением стремления создать всеобъемлющую теорию человеческих действий на основании эмпирических данных (здесь Бентам «позитивист» до позитивизма) и рационализма как основания естественно-научного метода (экспериментального метода доказательств, воспринятого от физических наук) с выведением единого, опять-таки рационального (в смысле — поддающегося расчету), почти метафизического (первоосновного) принципа. Поиск этого принципа был поиском первичных и всеобщих человеческих склонностей (избегать страданий и искать удовольствий), что не мешало разделять идею о производности человека и его приобретенных привычек от обстоятельств, в которых он формируется: типа общества, политического режима, экономических отношений, правовой системы, — в общем, бытия, определяющего сознание. Указанное стремление должно было удовлетворять двум критериям. Во-первых, как пишет Моник Канто-Спербер[21] в «Британской моральной философии», требованию «искать рациональную основу оценки действий людей и оправдывать, таким образом, претензию на научность применительно к нравственности; [во-вторых], разрабатывать принципы оценки и улучшения социальной и политической реальности, … [что способствовало] определению вплоть до сегодняшнего дня общественной роли утилитаристской традиции» [18. С. 250]. Исходя из второго критерия (как правила принятия решений), в построениях Бентама главным предметом законодательства должно стать общественное благо как слагаемое частных благ, т.е. предметом законодательства должно стать как минимум создание условий для достижения большего счастья для большего числа людей[22]. На российской почве (в конце XIX — начале XX вв.) подобные представления отстаивали правоведы либерального толка, считавшие, что в эта максима соединяет моральные требования с практической политикой. Эта идея (о большем счастье) стала прологом к двум тезисам (как выделяет их Натали Сиго[23]), которые являются сутью бентамовской концепции: «его представление о гедонистическом поведении индивидов претендует на научность: он прибегает здесь к «расчету страданий и удовольствий»; описание им связи между его [человека] индивидуальным поведением и его целью — максимизацией общественной пользы — имеет оригинальный характер: рассматривается как инструмент на службе второй» [18. С. 243]. Первый тезис разъясняется через применение «психологической оптики» к описанию жизнедеятельности человека, в основе принятия решений которым лежат желания и мотивы. Желание вытекает из стремления максимизировать удовольствие и минимизировать страдания. Такое стремление трансформируется в мотив как пролог для действий. Действия ведут к результату, отражающемуся в последствиях. Последние должны быть предварительно просчитаны, сначала исходя из наблюдений, затем (т.е. после воспринятого опыта) аналитически. Подобный расчет, где рациональность имеет тенденцию превратиться в математический и даже механический склад ума, составляет основу бентамовского анализа. Расчет опирается на ценностную оценку[24] (удовольствию/страданию придается определенный «ценностный вес»), ранжирующую, где польза (ценность ожидаемого удовольствия/страдания) с присвоенным «ценностным весом» распределяется на определенной рейтинговой шкале. Через введение критерия распространенности, т.е. широты охвата, количества такой расчет, хотя он скорее указывает «на идеальную форму выявления рационального акта в конкретной ситуации» [17. С. 96], становится принципом принятия общественных решений, и тогда можно оценить «общую тенденцию к действию». В сфере общественных, политических и иных решений, затрагивающих потребности общества как целого (а они есть «сумма интересов отдельных членов, составляющих его»), расчет страданий и удовольствий должен быть подчинен высшей цели — поиску большей пользы для большего числа людей[25]. Эта максима становится «категорическим императивом», определяющим стратегическое направление общественного развития. Принцип сложения, сопрягающийся с этой максимой, носит если не абстрактный, то общий характер, задает в сфере общественных решений определенные контуры, которые начинаются с предварительных «арифметических прикидок», а заканчиваются подведением общего баланса. Внутри этих контуров должна располагаться зона предметности, зона действий. То есть максима «большего счастья», чтобы обрести в большую конкретность, должна «распасться» на ряд промежуточных, «приземленных», тактических целей. По Бентаму это цели безопасности, обеспеченности, достатка, равенства, которые должны быть иерархически выстроены, для снятия возможного конфликта целей. Каждая из них точно определяется Бентамом в «Ведущих принципах конституционного права». Безопасность соотносится с поддержанием стабильности с позиций прав собственности, но также состоит в уважении человеческого достоинства, включает и свободу как отсутствие внешнего принуждения. Обеспеченность (достаток ее составная часть, указывающая на ее степень) связана со средствами существования, или совокупностью товаров, «отсутствие которых породило бы физическое страдание» [18. С.250]. В иерархии целей безопасности, которую нужно рассматривать в широком смысле слова, отводится ведущее место, поскольку она служит прологом к обеспеченности, связанной с использованием средств существования, создает условия для труда, гарантирует возможность пользоваться правом собственности. Целью безопасности должно руководствоваться в своем осуществлении и право, как, впрочем, и другими целями как условиями достижения общего счастья. На закон возлагается обязанность поддержания безопасности, т.е. защиты «всего, что дорого человеку — собственности, власти, репутации, личного комфорта, жизненных условий и самой жизни»; «только закон позволяет мне забыть о моей природной слабости», «общая цель всех законов есть предотвращать вред», — эти утверждения с одной сутью разбросаны в разных работах Бентама. Право воплощает цели, через которые максимизируется польза, с помощью государства. Оно есть производное закона. Таким же производным законодательства есть и правительство, действия которого должны быть направлены на отстранение от общества вреда или на увеличение суммы положительных благ. По Бентаму это направление деятельности правительства, которое можно назвать «работой, превышающей требования долга», с точки зрения реестра политических обязательств является новым. Первоначально «необразованное большинство подчинилось господству немногих, вероятно, не ради этого. Исходно общества были сцементированы страхом перед злом [почти по Гоббсу — прим. авт.], а не надеждой на добро» [3. С. 129]. Государство выступает у Бентама медиатором, призванным снимать трудности перехода от индивидуальных интересов к общественным. Впрочем, в каждом человеке, «как бы ни было испорчено его расположение, общий характер его жизни определяется и направляется общественными мотивами везде, где личные мотивы остаются нейтральны» [3. С. 85]. И это не отстраненное посредничество «честного маклера» (хотя и в государственном посредничестве честность — вещь непреложная, как минимум для того, чтобы оно было принято), это посредничество ради увеличения суммы положительных благ и этим легитимируемое. Такое посредничество становится смежной зоной нравственного и правового (у́же, политического). Что самое интересное, этика у Бентама — единственная сфера человеческого бытия, не выводимая из сферы права и, тем самым, равная ему не только в своей автономии (самоуправлении), но и в целях. Этика (нравственность) у него — наука самоуправления, искусство управлять собственными действиями [3], право (законодательство) — умение управлять действиями целого, государственное управление. С другой акцентировкой, но сходным смыслом — «этика есть политика индивидуальной жизни, а политика [как производное права по Бентаму — прим. авт.] есть этика коллективного существования». Нацеленность на идею увеличения суммы положительных благ приводит Бентама к мнению о необходимости государственного вмешательства как атрибутирующего признака государственной «медиаторики». Такое вмешательство должно иметь место при высокой инфляции, поскольку уменьшение стоимости денег уменьшает стоимость собственности. Государство должно регулировать рост денежной массы с учетом роста производства; создавать общественные запасы для снижения последствий при стихийных бедствиях; проводить информационную политику с задачей предупреждать о чем-либо негативном либо уведомлять о том, что способствует положительным результатам в жизни общества. Государственное вмешательство, осуществляемое прежде всего через закон, есть необходимый инструмент реформы общества, способ обеспечения его жизнеспособности, выведенный из рационального принципа. Поэтому и экономическая сфера есть для Бентама только продолжение сферы правовой: экономика — это лишь «ответвление науки о законодательстве». Она производное части целей (изобилия и средств существования), на которые делится ведущий ориентир — «максимизация пользы». Задача экономики — приращение богатства. Но в нем нет смысла, если оно не увеличивает счастье и на индивидуальном уровне, и на коллективном. Для Бентама «чем богаче общество, тем лучше оно застраховано от войны и голода». Застраховаться от негативных событий[26] — значит перераспределить часть богатства (а перераспределяя, т.е. повышая безопасность, увеличивать счастье), потратить ее на производство общественных благ, тем самым обусловить определенный уровень удовлетворения распределением богатства в обществе. Возможный конфликт между целями равенства, безопасности, изобилия будет решаться в рамках концепции государства всеобщего благосостояния, прологом к которой станут идейные наработки Бентама. Вопрос о государственном посредничестве (вмешательстве) — это и вопрос о его агентах. Ведь согласование частных и общественных интересов, к чему призвано государство, требует от индивидов, в чьих действиях выражается воля государства (поскольку им делегируется часть власти) и от чьей компетенции[27] зависит репутация последнего, ответственной, обусловленной долгом и эффективной деятельности. Здесь возникает проблема ее подкрепленности, т.к. на институциональном уровне государство, будучи (в идеале) неангажированным в смысле согласования частных и общих интересов, на операционном уровне, уровне конкретного исполнителя, с препятствием в виде конфликта интересов сталкивается. Ведь «единственные интересы, для соображения с которыми человек найдет достаточные мотивы при всех случаях, суть его собственные интересы» [3. С. 175]. Бентам, полагая человеческую природу неизменной, видит способ согласовать частный интерес чиновника с его долгом, т.е. общественным интересом, через оптимально-действенную систему оплаты его труда. Считается, что его идеи в этом вопросе сродни тому, что потом получит развитие в теории эффективной заработной платы. «Речь идет о том, чтобы найти механизмы, пригодные для определения действительных способностей кандидата на должность, а [потом] побудить чиновника осуществлять усилия, которых от него ждут» [18. С. 258]. Бентамовский зарплатный оптимум исходит из принципа «побуждать и избавлять». Зарплата не должна быть слишком высокой, чтобы не способствовать ослаблению ответственности чиновника из-за эффекта привыкания к такому уровню зарплаты и утраты им стимулирующего воздействия, но зарплата не должна быть и слишком низкой, чтобы не провоцировать на коррупцию и не вводить в затруднения, связанные с положением чиновника в иерархической среде. Здесь деньги (в частности, зарплата), будучи, по Бентаму, измерительным эталоном страданий и удовольствий, служат страховкой от стремления учитывать только собственный интерес, способствуют согласованию частного интереса с общим для наибольшей пользы. Деятельность по достижению этой цели — единственная правильная и справедливая работа правительства[28]. Эта цель (наибольшее счастье для наибольшего числа людей) подозрительна только для того правительства, напишет Бентам, «которое своей действительной целью и предметом имеет величайшее счастье некоего одного с прибавлением определенного относительно малого числа других, которых он из удовольствия или удобства допустил к участию в этом деле на положении младших партнеров» [3. С. 6]. Необходимость государственного посредничества вырастает из нацеленности Бентама на возможность примирить в человеке индивидуальные и общественные интересы, шире, интересы большинства и меньшинства. Примирение этих интересов, значит, их равновесие — основа общественной жизни. Это равновесие есть результат перехода к частному интересу через общий интерес, принятия долга не как обязанности, а как способа, где действия, увеличивающие общее благо, есть одновременно действия, приносящие частную пользу. Одним из следствий подобного течения мысли станет взгляд на человека как «человека меряющего», человека «мерного поступка». Такого, который еще с античных времен назывался средним гражданином и который в силу приверженности принципу «золотой середины» легче принимает для себя необходимость подчиняться требованиям разума. С подачи Аристотеля будет считаться, что государства с преобладанием средних граждан лучше управляются, а, значит, оказываются более устойчивыми. Применительно к концепции Бентама это может выглядеть, примерно так: «живи для ближних, чтобы они жили для тебя»; «отдаю, уступаю, чтобы отдали, уступили мне». Или — «живи и давай жить другому», что станет формулой кооперации в исследованиях Роберта Аксельрода[29]. А до этого получит название «принцип взаимности», по которому вся общественная жизнь должна регулироваться в духе правильно понятого собственного интереса, где эгоизм (имеющий в основе сильный побудительный индивидуальный мотив) подчинен рациональной натуре человека и тем самым используется в целях достижения общественного блага, а ассоциативный настрой ведет к жизненной установке, отличительными чертами которой становятся трезвость ума и сосредоточенность на посюсторонних притязаниях.
Заключение Бентамовский человек так же, как и человек Локка или Гоббса, — человек этого мира. Но рассматривается он с разных ракурсов и под разной оптикой. Человек для них отправная точка всех политических, этических, социальных и иных построений (поэтому и стоят их имена в в одном ряду). К целому они идут, отталкиваясь от единичности, делая своим методом анализа «методологический индивидуализм», где «символ веры» — ценности личной свободы, активная самодеятельность человека, минимизация роли государства, а значит, его инструментализация. В более расширенной интерпретации «методологический индивидуализм» связан с социальным атомизмом, из которого выводится определение общества как суммы частей, производного этих частей, результата индивидуальных действий, присутствие которого обнаруживается через н специфические регулярно воспроизводимые шаблоны человеческого поведения; с вытекающей отсюда первичностью индивида в мотивах и поведении как по отношению к социальному целому, так и к другому индивиду; с нацеленность на «максимизацию полезности», на поиск наиболее эффективных средств при достижении целей через подсчет ожидаемых приобретений и возможных издержек; с ориентацией человека на независимость от внешних воздействий. Дихотомия (бинарность позиций) человек-государство, если она и не возникла в Новое время, то с этого времени становится отличительной характеристикой социально-политических концепций. Она — маркер эмансипации человека от тех или иных видов социальной сегрегации, с одной стороны. С другой, она стала показателем «приземления» представлений о государстве, сведения его к инструменту, механизму или орудию в более жестких трактовках. Т.е. эта дихотомия выровняла позиции сторон. Произошло то, что почти по Веберу можно назвать переходом от ценностной рациональности (изменение представлений о человеке и государстве) к инструментальной рациональности («устройству» человека и государства), где подсчитывается тот или иной интерес, польза/выгода, где идет процесс оптимизации как выбора (по канонам математики) лучшего варианта из множества возможных. Что опять-таки закладывает новые ценностные представления. Водораздел, выраженный бинарностью позиций, дуалистичностью ценностной и инструментальной рациональности и воплотивший в себе социально-политическую дилемму, можно символически обозначить через имена Бисмарка и Канта. Имя первого связывается с порядком, стабильностью, авторитетом, иерархией, второго — с просвещением, свободой, равенством, индивидуализмом. И понятно, с какой из сторон в позиции (уже оппозиции) «человек-государство» будут сопряжены отмеченные ценности. В то же время можно говорить о «пластичности» каждой из составляющих эту бинарную позицию, которая тоже есть наследие Нового времени с его просвещенческой традицией и аналитической установкой на причинно-следственную обусловленность. Речь идет о восприятии «пластичности» человека как возможности его развития через обучение, из чего родился педагогизм, выросший в теорию педагогического преобразования человека путем непрерывного упражнения, развитую в работах Яна Амоса Коменского и ставшую основой классической школьной системы. И «пластичности» государства, поскольку рассмотрение его через понятия «институт», «учреждение» и т.п. предполагает возможность его трансформации и моделирования. Социально-политическая дилемма, символически выраженная именами Бисмарка и Канта, частично снимается этой пластичностью через то, что называется общественными потребностями. Последние есть предмет государственного управления, т.е. цель его деятельности. Здесь общественные потребности (у́же потребности человека) и то, каково государство есть и каким оно видится, — взаимообусловленные понятия. Опуская вопрос первичности, скажем, что общественные потребности предполагают определенный тип государства (социально-политические построения Гоббса, Локка, Бентама это показали) и модель управления как реализацию основных его функций. И если в социальной психологии высшей потребностью человека считается потребность в признании, то признание становится и высшей общественной потребностью. В связке человек-государство это признание за ним социальной и политической субъектности, что ставит вопрос о наличном и должном государстве, т.е. вопрос о социальном контракте (общественном договоре по Гоббсу и Локку) в связке с новыми технологиями и адаптивными принципами и, в частности, вопрос об управленческой модели и о человеке в ней (как агенте системы) и вне ее. Здесь этот вопрос об управленческой модели уходит в плоскость ее устойчивости и эффективности, т.е. вопрос о нейтрализации издержек вариабельности, непостоянства и усложнения среды, один из ответов на который связывается с управленческой композицией на основе бриколажа (импровизации) как структуры с обратной связью, гарантирующей самокоррекцию и самоадаптацию [10]. Эти характеристики структуры увязаны с самоорганизацией (взаимодействие на основе простых правил как пролог к реализации сложных решений), коммуникацией (для обеспечения координации ключевую роль играет обмен информацией, а централизованный контроль уходит на второй план), распределенностью («размытая» иерархия, где управленческие уровни могут действовать автономно, но в границах общих целей). Распределенность указывает на зависимость устойчивости от того, что можно назвать «текучестью» — возможностью системы «обтекать» критические состояния через перераспределение ресурсов и полномочий. Что отчасти отсылает к миссионной управленческой комбинации, где основные черты завязаны на представление о человеке, от которого ожидается инициативность, творческий подход, адаптивная импровизация, ясность намерений (общее в понимании контекста, целей и задач). Что опять-таки возвращает к дилемме «Бисмарк-Кант» (в более широком контексте — закольцованности любых управленческих композиций этой дилеммой), проблеме ценностной рациональности и наличных социально-политических институтов, которые подчас выстраиваются на предубеждении (аберрации), что широкий электорат и достижение консенсуса — это и есть доказательство действенности той или иной политики, хотя еще античная мысль пришла к пониманию, что политические формы сами по себе имеют второстепенное значение, и важно доходить до сути вещей, т.е. пристальнее вглядываться в реальность, к чему последовательно призывал еще Аристотель.
Литература 1. Аренд Х. Между прошлым и будущим. Восемь упражнений в политической мысли / Пер. Д. Аронсона. М.: Изд-во Института Гайдара, 2014.
[1] Липсет Сеймур Мартин (1922-2006 гг.) — американский социолог и политолог, один из основоположников теории модернизации. Считался ведущим социологом США второй половины ХХ века. В 1987 году политолог Майкл Роджин назвал его «самым выдающимся из ныне здравствующих политических социологов». В молодости придерживался социалистических взглядов. Затем называл себя центристом, последователем Аристотеля, Алексиса де Токвиля, Джорджа Вашингтона и Макса Вебера.
[2] Роккан Стейн (1921-1979 гг.) — норвежский политолог и социолог. Профессор сравнительной политологии Университета Бергена. Во второй половине ХХ века активно сотрудничал с Сеймуром Липсетом. Роккан создатель серии абстрактных моделей суверенных государств и национальных формаций в Европе. Пионер использования компьютерных технологий в социальных науках. Интересовался темами, связанными с социальными расколами (об этом говорит его теория центр-периферийной полярности), сравнительной историей, партийными системами и т.п.
[3] Аренд Ханна (1906-1975 гг.) — немецко-американский политический теоретик. Обучалась в Марбургском, Фрайбургском, Гейдельбергском университетах. Исследуемая ею тема банальности зла (как результат анализа нацистской практики и идеологии) оказала значительное влияние на развитие моральной философии. Принципе «думать над тем, что мы делаем», стал ключевым для всех ее работ.
[4] Штраус Лео (1899-1973 гг.) — американский политический философ, культуролог. Учился в Марбурге, Франкфурте-на-Майне, Берлине, Гамбурге. В 1932 г. покинул Германию, с 1937 г. жил в США. Долго работал в Чикагском университете. Считается основателем неоконсерватизма.
[5] Бруннер Карл — (1916-1989 гг.) — швейцарский и американский экономист, представитель школы монетаризма. В Цюрихском университете, который и заканчивал, получил докторскую степень (1943 г.). С 1949 г. начал работать в США, в Чикагском, Калифорнийском университетах. В 70-80-х гг. много работает в европейских университетах: Констанцском (Германия), Бернском (Швейцария). Рочестерский университет (США, штат Нью-Йорк) с должностью профессора экономики стал для Бруннера итоговой точкой профессионального пути. Разработка концепции REMM (совместно с Уильямом Меклингом) позволяет назвать его и социальным философом. Концепция была изложена в статье К. Бруннера и У. Меклинга «Восприятие человека и концепция правительства» в журнале «Деньги, кредит и банки», том 9 за 1977 г. издательства Университета штата Огайо.
[6] И не только. Подобное сосредоточение под давлением жажды власти (которая, по Гоббсу, первична в человеке, из нее же проистекает «война всех против всех»), а, значит, и логики обстоятельств мутирует в сосредоточение «для себя», своего интереса, что заставляет Гоббса отбросить сомнения насчет того, что если бы какая-то геометрическая формула (в значении «истина»), стала бы противоречить чьему-либо праву на власть или задевать интересы тех, кто уже у власти, то интересанты, если бы могли, то оспорили бы эту формулу, если нет — то «забыли» бы саму эту науку. Геометрические формулы оспорить тяжело, да и невыгодно, а вот с историей такой кульбит проделать и проделывать вполне возможно.
[7] Это было маркером времени, где бурный рост естествознания и экспериментально-математических наук выводил механику на первое место, где ее открытия и положения становились основой для объяснения мира в широком понимании слова.
[8] Даже такой практик науки, как Антон ван Левенгук (1632-1723 гг.) — голландский ученый, изобретатель первого практического микроскопа, который в ходе своих исследований опроверг теорию о спонтанном происхождении живых организмов из неживой материи, и тот придерживался идей об искусственном человеке.
[9] Нечто подобное можно найти и у соотечественника Гоббса, правда, отстоящего от него на несколько веков — Герберта Спенсера, у которого общество подобно живому организму, где все органы (части) работают в полном согласии, обеспечивая жизнеспособность целого, выполняя каждый свою функцию — «прописанный» функционал.
[10] Аугсбургский религиозный мир (1555 г.) установил независимость князей Священной Римской империи в религиозной политике и право определять вероисповедание подданных.
[11] Здесь что-то напоминает историю с кондициями (соглашениями) для Анны Иоанновны. В своем кругу (для преодоления «войны всех против всех») «верховники» договорились (как и «граждане» Гоббса) о призвании суверена, но суверен не может подписать соглашение (быть стороной договора), не потеряв своей суверенности, а значит полноты власти, поэтому суверенность сохраняется непринятием кондиций.
[12] Laissez-faire — не мешайте (франц.), лозунг (нередко превращающийся в мантру) либеральной экономической и политической школы, исходившей из постулата ограниченного государственного воздействия на социально-экономическую жизни. А в концепции нового государственного управления этот лозунг выльется в максиму «побольше бизнеса в а?????????????дминистрации». В экономическом либерализме с первой половины XIX века лессеферизм основывался на трех принципах: «труд должен искать свою цену на рынке; создание денег должно быть подчинено автоматически действующему механизму; движение товаров из одной страны в другую должно быть свободным, без каких-либо преград или преимуществ; или, если выразить эти догмы более кратко, — рынок труда, золотой стандарт и свободная торговля» [15. С.152].
[13] Это общество естественного состояния, естественного закона, где нет превосходства одного над другим, где жизнь подчинена разумным основаниям, суть естественным законам. Это почти сообщество ответственных анархистов (в смысле безгосударственников), спаянных сознательностью, т. е. разумностью, благоразумием, осмысленностью и т.п.
[14] Считается, что первым употребил подобное понятие Аристотель. Только через познание окружающего мира, через опыт у человека (рождающегося изначально с «чистым» сознанием) появляются знания. Через подобный взгляд на человека Локк, безусловно, сближается с Аристотелем.
[15] Серван Жозеф Мишель Антуан (1737-1807 гг.) — французский судебный деятель, политик и публицист. Последователь энциклопедистов. В 1789 г. избрался в Генеральные штаты, но отказался от мандата. Мишель Фуко цитирует его высказывание: «…Сформировав в сознании граждан цепочку мыслей, вы сможете гордиться тем, что исполняете роль их вождей и хозяев. Глупый деспот приковывает рабов железными цепями; истинный политик связывает их еще крепче цепью их собственных мыслей; первое ее звено он закрепляет в надежной точке — в разуме. Связь эта тем крепче, что мы не знаем, чем она держится, и считаем ее делом собственных рук. Отчаяние и время разъедают скрепы из железа и стали, но бессильны против привычного соединения мыслей, разве лишь укрепляя его. На мягких волокнах мозга возводится прочный фундамент мощнейших империй» [23. С.68].
[16] «Грубые ошибки со стороны власти, многочисленные неправильные и неудобные законы и все промахи человеческой слабости народ перенесет без бунта и ропота. Но если в результате длинного ряда злоупотреблений, правонарушений и хитростей, направленных к одному и тому же, народу становится ясно, что здесь имеется определенный умысел, и он не может не чувствовать, что его гнетет, и не видеть, куда он идет, то не приходится удивляться, что народ восстает и пытается передать власть в руки тех, кто может обеспечить ему достижение целей, ради которых первоначально создавалось государство…» [12. С.392-393].
[17] Славная революция — события в Англии 1688 г., в ходе которых был свергнут Яков II Стюарт, а трон занял голландский принц (Гановерская династия) Вильгельм Оранский (в Англии Вильгельм III) при поддержке нидерландского экспедиционного корпуса и широких слоев английского общества, в том числе отбросивших свою оппозиционность группировок знати — вигов и тори.
[18] Хигли Джон — доктор политических наук, профессор, директор Центра изучения Австралии и Новой Зеландии Университета Техаса, руководитель Комитета по изучению политических элит Международной ассоциации политических исследований.
[19] «…Все собрание известного числа индивидуумов считается составляющим воображаемое сложное тело — общество или политическое государство» [3. С.125]
[20] Оссовская Мария — (1896-1974 гг.) — польский философ и социолог. Участник Сопротивления. В 1948 г. возглавила кафедру истории и теории морали в Варшавском университете. Одновременно руководила отделом теории и истории морали в Институте философии и социологии Польской АН.
[21] Канто-Спербер Моник — (1954 г.р.) — французский философ. Сфера научных интересов: этика и современные политические вопросы. В 2012 году была избрана президентом Парижского университета наук и литературы — французского высшего учебного заведения и научно-исследовательского института.
[22] Н.Сиго в этой связи приводит выдержку из оксфордской публикации «A Table of the Springs of Action, in Bentham, Deontology with a Table of the Springs of Action and Article on Utilitarinism», где Бентам отмечает, что «утилитаризм утверждает в качестве единственной цели, которую подобает иметь моралисту и законодателю, — достижение наибольшего счастья для наибольшего числа людей… А единственным средством, с помощью которого индивид может начать действовать в этом направлении — счастья самого этого индивида — может являться либо обнаружение, либо создание интереса, который действует на него как мотив, побуждая его работать для достижения этой цели» [18. С.247].
[23] Сиго Натали — научный сотрудник Парижского университета (Центр истории экономического анализа и репрезентаций).
[24] В дальнейшем в социально-политической теории это стало позицией, где критерием оценки того или иного действия всегда является благосостояние заинтересованного в нем субъекта.
[25] «Известная мера правительства (это только особенный род действия, совершаемого частным лицом или лицами) может быть названа сообразной с принципом полезности или внушенной этим принципом, когда таким же образом стремление этой меры увеличить счастье общества бывает больше, чем ее стремление уменьшить это счастье» [3. С.5].
[26] «Человек, лишенный средств существования, неотвратимо подталкивается к тому, чтобы совершать любые прегрешения, которые помогут ему удовлетворить его нужду… Единственное средство надежно оградить себя от последствий нищеты состоит в том, чтобы предоставить необходимые блага тем, кто в них нуждается» [18. С.253].
[27] Бентам вопрос компетенции (в широком значении) предлагал решать через систему конкурсов.
[28] У Аристотеля есть на этот счет показательное и соответствующее моменту суждение: «ясно, что только те государственные устройства, которые имеют в виду общую пользу являются, согласно со строгой справедливостью, правильными; имеющие же в виду только благо правящих — все ошибочны и представляют собой отклонения от правильных: они основаны на началах господства, а государство есть общение свободных людей» [2. С.508].
[29] Аксельрод Роберт Маршалл — (1943 — ) — американский политолог и экономист, профессор Мичиганского университета. Работает в области междисциплинарных исследований эволюции сотрудничества, конфликта интересов, возникновения норм, теории игр.
комментарии - 0
Мой комментарий
|
Подписка
|
