Ранний опыт государственного строительства большевиков и Конституция РСФСР 1918 года    0   4197  | Официальные извинения    409   28446  | Становление корпоративизма в современной России. Угрозы и возможности    192   39559 

КЕЛЬТСКИЕ КОРНИ ВАРЯЖСКОЙ ЛЕГЕНДЫ Часть вторая

В первой части данной статьи, посвященной выяснению этнокультурных истоков знаменитого рассказа русской летописи о призвании варягов, были рассмотрены параллели варяжской легенде в западноевропейской эпической и литературно-исторической традиции. Этот анализ показал, что варяжское сказание и по сюжету, и по отраженным в нем обычаям, и по именам действующих лиц соотносится не со скандинавским Севером, а с кельтской ономастикой, политической практикой и менталитетом [33]. Отсутствие скандинавских параллелей и зафиксированная как в фольклорно-эпической, так и в исторической литературе характерная именно для кельтского мира практика призвания князей «со стороны» не оставляет сомнений в кельтской принадлежности сочинителей варяжской легенды. Наличие более пространного варианта варяжской легенды в составе поздней Иоакимовской летописи, где в качестве центральной фигуры повествования выступает не Рюрик, а славянский князь Гостомысл (который под именем новгородского «старейшины», «посадника» или «воеводы» упоминается и в официальных летописных и внелетописных источниках XV – XVI вв.), ставит вопрос о том, откуда варяжские редакторы киевской летописи почерпнули конкретный сюжет о Рюрике и Гостомысле. Является ли он целиком литературным вымыслом или имеет историческую почву? И, если рассказ о призвании князей отражает некие реальные события, где могло возникнуть это историческое предание, уходящее корнями в кельтскую среду?

 

Историческое предание балтийских славян как источник летописного рассказа о призвании варяжских князей

Исследователи, уверенные в достоверности летописного рассказа о призвании в 862 г. варяжских князей, полагали, что описанные в нем события происходили в Новгороде или Старой Ладоге. Однако такому допущению препятствует тот факт, что Новгорода в IX в. еще не существовало. По современным археологическим данным, следы городского поселения в Новгороде прослеживаются не ранее середины Х в. то есть почти на сто лет позднее. Не существовало в этот период и Белоозера, где, согласно летописи, сел княжить брат Рюрика Синеус. Не могли в IX в. претендовать на статус города (и даже просто крупного предгородского поселения) Изборск и Ладога. При тех незначительных демографических ресурсах, которыми располагал в IX в. регион Верхнего и Нижнего Поволховья, вообще не могла возникнуть потребность в новых звеньях управления, то есть в государственной власти[1]. Сегодня эти факты хорошо известны, но для большинства историков они никак не влияют на оценку достоверности варяжского сказания.

В поисках исторической основы варяжской легенды к анализу был подключен литературный источник, долго находившийся в пренебрежении, – Иоакимовская летопись, бывшая в распоряжении В. Н. Татищева. Она содержит наиболее обстоятельный рассказ о призвании варягов, не вошедший в официальную историографическую версию. Безусловно, это поздний памятник, который несет отпечаток славянофильских исторических фантазий в духе польской историографии XVII в.[2]. Кроме того, ее автор был озабочен подведением исторической базы под притязания России на территории Карельского перешейка до р.Кумени и г.Выборга. Тем не менее сквозь густой налет позднего сочинительства в ее тексте проступают очертания более древнего предания о славянском князе Гостомысле, династическом кризисе у славян и выборе нового правителя. Как полагал еще С. М. Соловьев, ее основным источником, скорее всего, послужило утраченное начало Новгородской первой летописи[3]. По крайней мере, ряд ее деталей, отражающих практику еще языческих времен, делает сомнительной возможность выдумки со стороны христианских сочинителей XVII – XVIII вв..

Иоакимовская летопись повествует о князе Славене, который, уйдя из Иллирии на север, основал Великий град («Велий град»), названный Славенском. По прошествии многих поколений пришли «варяги», которые наложили на Велий град «дань тяжку». Не стерпев, горожане послали к князю Буривою, потомку Славена, «испросиша у него сына Гостомысла, да княжит во Велице граде». Под руководством Гостомысла славяне изгнали варягов, после чего построили «при море» новый град во имя старшего княжеского сына Выбора. Гостомысл установил мир и порядок, но ему некому было наследовать, поскольку его сыновья погибли в войнах или умерли от болезней, а дочери были выданы за соседних князей. Гостомысл обратился за советом к волхвам, и те обещали ему наследника «от утробы женщины его», чему он не поверил, так как был стар, и жены его не рождали. После посылки даров в святилища Колмогарда и Зимеголы ему приснился сон, что из чрева его средней дочери Умилы выросло великое и плодовитое дерево, которое покрыло собою весь Великий град, а от плодов его насытились люди этой земли. Встав ото сна, он призвал для толкования увиденного волхвов, которые заверили его, что именно от Умилы произойдет его наследник. Следуя воле своего князя, подвластные ему племена после смерти Гостомысла призвали из варяг его внука Рюрика, сына Умилы, с двумя братьями и родами их [29. С. 108 – 110; 2. С. 598 – 599].

Российский историк А. Л. Никитин, внимательно проанализировавший варяжскую легенду по рассказу Иоакимовской летописи, отметил целый ряд совпадений ее сведений с историческими реалиями IX в. на южно-балтийском поморье у славян-ободритов. Во-первых, топонимика предания содержит упоминание о некоем Велием граде. И русские редакторы сказания, и более поздние исследователи полагали, что речь идет о Великом Новгороде. Однако известно, что на балтийском Поморье в VIII – IX вв. действительно существовал город Велиград как столица славян-ободритов[4]. В 808 г. он был разрушен датчанами, которые наложили на славян дань. После чего ободриты возвели новый город почти на самом берегу Балтики – Вышмир или Вышмор (ныне город Висмар в Северной Германии). Этот Вышмир тоже упомянут в Иоакимовской летописи, только под более понятным и актуальным для русских людей XVII – XVIII вв. названием «Выбор», за которым без труда угадывается шведская крепость Выборг.

Сам Гостомысл, который мельком упоминается и в других русских летописях, только не в качестве князя, а в качестве старейшины или посадника[5], – вовсе не «мифологическая» личность, как полагал, например, Д. И. Иловайский, а историческое лицо, засвидетельствованное независимыми от русских летописей западными источниками. В каролингских хрониках IX в. он упомянут как «король ободритов» или «король вендов» под 844 годом[6].

Обращают на себя внимание и те религиозные центры, куда обращается этот якобы новгородский князь. Это Колмогард (в скандинавских сагах Хольмгард – «Островной город») и святилище «в Зимеголах», то есть на территории нынешней Латвии. Эта информация вполне согласуется с показаниями такого заслуживающего доверия источника, как «Деяния архиепископов Гамбургской церкви» саксонского хрониста XI в. Адама Бременского. Он писал о большом количестве языческих жрецов в Курланде (Латвия), куда «за оракулами обращаются со всего света, особенно испанцы и греки» [1. С. 104]. При этом в Колмогард Гостомысл отправляется сам, а в Зимеголы посылает дары и посольство. Если исходить из того, что Гостомысл находился там, где и положено ободритскому князю, – на берегах Травы, а не Волхова, эти географические детали находят разумное объяснение. Ободритские центры находились недалеко от островов Балтийского моря, на одном из которых был расположен Колмогард, но в двух неделях пути до Восточной Прибалтики.

Таким образом, указанные в рассказе Иоакимовской летописи события (обложение славян данью – разрушение их столицы – восстановление независимости – княжение Гостомысла – династический кризис) в первой половине IX в. действительно имели место, только не в Новгороде, тогда еще не существовавшем, а на балтийском Поморье у славян-ободритов. И нападение иноплеменников (датчан), и наложение дани, и разрушение датчанами в 808 г. столицы ободритов, и строительство «при море» новой столицы ободритских земель Вышмора, и славянский «король» Гостомысл, и его смерть (или гибель в войне с франками) в 844 г., – все эти факты засвидетельствованы независимыми и далеко отстоящими от Иоакимовской летописи источниками[7]. Однако никакого отношения к собственно русской истории эти события не имеют. Отсюда А. Л. Никитин пришел к обоснованному выводу, что «сказание о приходе Рорика/Рюрика к «словенам» сформировалось не на почве Великого Новгорода или Киева, а значительно ранее, на землях вендов-ободритов, и лишь много времени спустя было инкорпорировано в ПВЛ в малоузнаваемом виде» [19. С. 158].

Таким образом, приехал на берега Волхова не Рорик, а балтийские славяне, которые принесли с собой не только гончарную посуду и традицию градостроительства, но и свои исторические предания[8]. Как свидетельствуют археологические данные, массовая славянская миграция с Южной Балтики в северо-западные регионы Восточной Европы началась со второй трети Х века. Еще в начале XIX в. представители «скептической школы» (первой научной школы в российской историографии) связывали переселение балтийских славян на берега Волхова с немецко-датской экспансией в славянские регионы Южной Балтики [22. С. 441 – 450]. С середины Х в., после поражения ободритов при Рекнице (955 г.) и утраты независимости, этот переселенческий поток усиливается. Такие города, как Новгород, Ростов, Белоозеро, Изборск, Городок на Ловати (будущие Великие Луки), Городец под Лугой возникают почти одновременно в середине – второй половине Х в., что говорит об их основании одной волной переселенцев. У новгородских славян историческое предание о Гостомысле позаимствовал позднее варяжский фальсификатор. Только вместо датчан он вставил варягов и перенес место действия с Южной Балтики на берега Волхова.

В любом случае, Рюрик Новгородский – вымышленное лицо, литературный персонаж. Его реальным историческим прототипом действительно мог быть Рорик Ютландский, хотя прямых данных в пользу такого допущения нет. Историческое предание балтийских славян об их борьбе с данами, где главным действующим лицом выступал славянский князь Гостомысл, было использовано варяжским редактором для создания подложной генеалогии русских князей. Заменив данов варягами и переместив события на берега Волхова, он приписал троице варяжских князей роль основоположников русской государственности и сделал варяга родоначальником правившей в Киеве русской династии[9]. Посредством этого сказания представители варяжского нацменьшинства превратили свою этническую группу в главного творца древнерусской государственности, – подобно тому, как теперь это делает украинская историография, которая стремится представить предков современных украинцев в качестве создателей Киевской Руси (хотя украинского этноса в древнерусский период еще не существовало, а предки современных украинцев пришли в киевский регион, опустевший после неоднократных монгольских разорений XIII в., только в XIV в.).

Надо сказать, что норманисты давно настаивают на заимствованном характере варяжского сказания. И они правы! Только не славяне заимствовали у варягов-скандинавов «дружинный эпос» о Рюрике и положили в основу своего летописания, как полагает Е. А. Мельникова и ее единомышленники [18. С. 203, 215 – 216.][10]. В действительности, наоборот, варяги присвоили себе славянское историческое предание о Гостомысле, поставив его – путем замен и подлогов – на службу своим национальным амбициям. При этом славянское предание о короле ободритов Гостомысле – не легенда и не литературный вымысел. Хотя оно дошло в позднейших переделках и искажениях, в нем просматриваются зерна исторической истины.

Созданная на основе славянского исторического предания легенда о призвании варягов имеет ярко выраженный кельтский колорит, отражая менталитет, обычаи и политическую практику кельтского мира. Что не удивительно, так как не только варяги представляли собой кельтскую группу из Восточной Прибалтики, но и сами балтийские славяне были смешанным кельто-славянским этносом. Исследователи уже давно обратили внимание на факт поразительной симметрии славянских и дославянских этнических названий южно-балтийского региона. Так, советский историк и этнограф С. П. Толстов отметил совпадение племенных названий полабских и поморских западных славян с древнейшими известными на этой территории этническими наименованиями рубежа нашей эры [30. С. 25 – 30][11]. То же явление отмечали Б. А. Рыбаков и В. П. Кобычев [14. С. 51 – 53]. Действительно, сходство налицо: лугии – лужане, руги – руяне (ружане), мугилоны – могиляне, силинги – слензяне, велеты – вильцы (лютичи), гелизии – геленсичи, земноны – земчичи, лемовии – лемки, бойи – бойки и т.д.. Вопреки установившемуся взгляду на этих предшественников славян как «восточных германцев», все чаще раздаются доводы в пользу их кельтского происхождения[12]. По крайней мере, кельтская принадлежность бойев, ругов и лемовиев сомнений не вызывает. Но это значит, что придвинувшиеся в VI в. в южно-балтийский регион славянские племена ассимилировали проживавшее здесь кельтское население[13].

Поэтому неудивительно, что некоторые особенности религиозного и общественного устройства балтийских славян, сохранявшиеся и у новгородцев, имеют явные параллели с аналогичными институтами кельтского мира. Это и верховенство жреческой (впоследствии епископской) власти в руководстве обществом, и подчиненное положение князя, и важная роль народного собрания (ойнаха у кельтов, веча у славян), и приверженность триадическим структурам (300 священных воинов Арконы и 300 «золотых поясов» новгородской знати). Бросается в глаза и совпадение уникального территориального деления страны на пятины: пять coiced в Ирландии и пять концов в Новгородской земле. Даже такой специфический кельтский обычай, как привычка сражаться обнаженными или полуголыми, долго держался в новгородской среде. Достаточно вспомнить описание Липицкой битвы (9 апреля 1216 г.), когда новгородское войско, не желая сражаться конными, упросило князя разрешить им идти в бой «яко отчи наши билися на Кулачьскеи пеши». При этом новгородцы спешились и, несмотря на апрель месяц, разделись фактически догола: «порты съметавъше, босии, сапогы съметавъше, поскочиша» [21. С. 56][14].

Несмотря на целый ряд столь значимых схождений, в силу господства ложных воззрений на истоки русского мира тема славяно-кельтских культурных контактов до сих пор остается неразработанной в науке, и ее полноценное изучение – дело будущего. В рамках же данного исследования нельзя не указать на еще один выразительный кельтский след в варяжской теме.

 

Кельтская «вуаль» в патериковой варяжской легенде

Подавляющее большинство исследователей, когда-либо обращавшихся к анализу варяжской легенды, упускало из виду одно существенное обстоятельство. А именно: в средневековой письменной традиции на Руси существовала не одна, а две варяжских легенды: одна летописная, другая патериковая. Если летописная приписывала варягам основание княжеской династии, установление государственной власти и строительство первых городов, то патериковая вменяла им инициативу и решающее участие в создании церкви Успения св. Богородицы Киево-Печерского монастыря. Эту вторую варяжскую легенду о варяге Шимоне и его сыне Георгии содержит патериковый текст, известный как Сказание о создании Печерской церкви. По традиции, проблему хронологической субординации этих двух рассказов – о князе Рюрике с братьями и князе Шимоне Африкановиче с сыном Георгием – решали в пользу первичности летописного и вторичности патерикового рассказа. Однако элементарная логика заставляет признать обратное: первичность патериковой варяжской легенды перед летописной, поскольку Патерик, несмотря на весь свой варяжский пафос, ничего не говорит ни о родстве беглого варяжского князя Шимона с русской княжеской династией, ни об участии варягов в создании древнерусской государственности. Совершенно невероятно, чтобы автор Сказания о Печерской церкви (кем бы он ни был – епископом Симоном Владимирским или другим лицом), который делает Печерскую богородичную церковь фамильной собственностью варяжского клана Шимоновичей, умолчал бы о столь существенном вкладе предков Шимона и Георгия в русскую историю. Следовательно, в начале XIII века, когда создавалось Сказание о Печерской церкви, Рюриковой генеалогии и легенды о призвании варяжских князей еще не существовало. Она появилась позднее и отражала возросшие амбиции представителей этого этнического меньшинства, которых уже не удовлетворяла роль простых ктиторов знаменитой монастырской обители. Однако для темы данной статьи важнее другое: патериковая варяжская легенда, как и летописная, несет отпечаток кельтских обычаев и следы влияния кельтской религиозной традиции, на этот раз не фольклорно-эпической, а церковной.

Кельтский след отчетливо проявляется в рассказе о золотом поясе варяга Шимона, снятом им с деревянного распятия Христа при бегстве с родины. Этот пояс Шимона упоминается в Сказании о создании Печерской церкви 14 раз. Особенно настойчиво автор Сказания повторяет мысль, что земельный участок под строительство Печерской церкви был отмерен золотым поясом варяга Шимона [13. С. 420 – 423]. Эта деталь до сих пор не получила должной оценки исследователей. Хотя уже один из первых исследователей Патерика, В. А. Яковлев, объясняя смысл этого непонятного современному человеку действия, отметил, что в средние века процедура отмеривания земли поясом служила у германцев знаком собственности: «известным образом измеренное пространство земли идет во владение того, кому дано право на измерение». Он указывал, что легенда о построении церквей, отмерянных поясом, весьма распространена на западе, в особенности в немецких преданиях. «Это измерение поясом принадлежит к древнейшим эпическим формам, состоящим в связи с символическим знаком владения землею» [40. С. 130].

Такая же практика отмерять землю под строительство культовых и прочих объектов личными вещами в качестве демонстрации прав владения фиксируется с глубокой древности у кельтов. Так, в сказании о происхождении названия Эмайн-Махи (древней столицы Улада на севере Ирландии, построенной, согласно хроникам, в 645 г. до н. э.) говорится, что крепость была построена при Махе Рыжеволосой, дочери короля Аэда Руада. Маха стала отмерять место для строительства своей золотой заколкой от плаща. Именно поэтому крепость назвали Эмайн: от «эо» – «заколка» и «муйн» – «шея», т. е. «шейная заколка Махи» [17. С. 115]. Таким образом, у кельтов и германцев процедура отмеривания земли под строительство личными вещами (поясом, заколкой-фибулой) была знаком собственности. Отсюда понятна та настойчивость, с которой автор повторяет мысль об этом поясе как «мере» для строительства Печерской церкви: этим он подчеркивает владельческие права варяжского клана Шимоновичей на Успенскую церковь в Киеве[15].

Другим типично кельтским обычаем, нашедшим отражение на страницах Патерика, является известная еще с языческих времен кельтская практика писать и отправлять письма на «тот свет». Вера кельтов в загробный мир была столь велика, что, по свидетельству античных авторов, галлы охотно давали друг другу в долг пожизненно, чтобы воспользоваться деньгами должника после своей смерти [6. С. 242][16]. С этой же верой в посмертное существование связан и обычай передавать с покойником письма умершим на тот свет. По свидетельству Диодора Сицилийского, во время похорон некоторые галлы бросали в погребальный костер письма, адресованные ранее умершим, в надежде, что покойный доставит их по назначению [10. С. 98]. Зафиксированный у кельтов еще в языческую эпоху, этот обычай сохранялся и в христианское время и просуществовал в Ирландии вплоть до ХХ века [6. С. 253].

В связи с этим становятся понятными психологические и религиозные истоки известного сюжета с варягом Шимоном (Симоном) из Сказания о Печерской церкви. Согласно патериковому рассказу, Симон попросил у настоятеля Печерского монастыря Феодосия «записку к богу» с благословением от святого мужа самого Симона и его сына Георгия, а также с просьбой к богу после смерти «рабов своих, Симона и Георгия»  сподобить стать справа от бога, как праведников. К этому Симон попросил прибавить прощение грехов всему своему роду – от своих родителей и ближних до последнего в его роду. Как утверждает Патерик, эту написанную Феодосием для Симона молитву с отпущением грехов покойнику «доныне вкладывают умершим в руку». По уверению автора сказания, такая молитва обязана своим происхождением варягу Симону: «и с тех пор утвердился обычай класть такое письмо с умершим, прежде же никто не делал этого на Руси» [13. С. 414 – 417].

Таким образом, разрешительная молитва, которая до сих пор используется в практике православной церкви (читается над умершим и затем вкладывается в правую руку покойного), уходит корнями в кельтскую языческую древность. Вряд ли данный обычай появился в русской церкви благодаря варяжскому влиянию, как утверждает автор Сказания о Печерской церкви. Гораздо больше оснований связывать появление этой практики как с общей для славяно-кельтского населения Центральной и Восточной Европы кельтской языческой традицией, так и с влиянием ирландского христианства. Русины сами были славянизированными кельтами, пришедшими на территорию Восточной Европы из областей среднего и нижнего Дуная, где было велико влияние ирландского христианства. В самом Киеве не позднее начала XII в. возник основанный ирландскими монахами монастырь св. Марии вместе с одноименной церковью. В отечественной историографии тема ирландского религиозного влияния на раннее русское христианство остается маргинальной, и круг академических исследований по этой теме ограничивается очерками М. Э. Шайтана, статьей А. В. Исаченко и работами А. Г. Кузьмина [12, 16, 38-39]. Тем не менее, хотя и на периферии исследовательского интереса, она все же остается в поле научного дискурса[17].

Так, к выводу о влиянии ирландского (то есть кельтского) христианства на культуру домонгольской Руси и, в частности, на автора Сказания о Печерской церкви, пришла современная российская исследовательница А. А. Симонова. Она установила, что среди библейских интерполяций в текст этого Сказания большая часть принадлежит заимствованиям из Ветхого завета. При этом из книг Ветхого завета используются в основном не короткие цитаты, а обращения к объемным сюжетам из истории Израиля (Гедеон перед битвой с филистимлянами, Илия и пророки Ваала, выход израильтян из Египта и др.) [27. С. 288 – 293]. Этот ветхозаветный крен был визитной карточкой ирландской церкви, генетически тесно связанной с сирийским христианством и малоазийскими кельтами-галатами, одними из первых воспринявших проповедь апостолов христианства, но в то же время во многом сохранявших приверженность традиционному иудаизму[18].

Кроме того, А. А. Симонова обратила внимание на содержащийся в Сказании о создании Печерской церкви сюжет с «тройным чудом» при закладке Печерской церкви. Антоний призвал братию три дня молиться, чтобы господь указал место для постройки церкви. В первую ночь Антоний попросил бога сделать так: «пусть будет по всей земле роса, а место, которое изволишь освятить, пусть будет сухо». И наутро нашли сухое место, где ныне стоит церковь, в то время как по всей земле была роса. Во вторую же ночь, также помолившись, Антоний попросил: «Пусть будет по всей земле сухо, а на месте святом роса». И, выйдя, обрели это. В третий же день Антоний громко возгласил: «Услышь меня, Господи, ныне откликнись мне огнем, пусть уразумеют все, что тебе угодно это!» И пал огонь с небес, и пожег все деревья и колючий кустарник и росу уничтожил и длину выжег, подобно рву [13. С. 421 – 423]. Как отметила Симонова, ни византийская, ни русская агиографическая традиция (по крайней мере, до XIV в.) не знает такого эпизода с росой как границей для нового храма. Зато он имеет двойную параллель: как с ветхозаветными, так и с западными источниками. Так, оба чуда с росой и третье чудо с огнем представляют собой прямые заимствования из Ветхого Завета. В частности, они почерпнуты из сюжета о судье и полководце Гедеоне, которому (по его просьбе, как и по молитве Антония) было дважды явлено аналогичное чудо: сначала оставленная на гумне шерсть намокла, когда по всей земле было сухо; второй раз, наоборот, шерсть осталась сухой, когда по всей земле была роса. Чудо с огнем в знак божественного расположения к человеческой воле имеет параллель в третьей Книге Царств и во второй Книге Паралипоменон [27. С. 290 – 292].

Аналогичное чудо описано также в церковном рассказе об основании Северного святилища св. Михаила над Морской Пучиной на острове Тумба вблизи берегов Нормандии. Основателю монастыря, св. Аутберту, епископу Авраншскому, были явлены два чуда, указавшие точные границы монастырского храма. Сначала их определил бык, истоптав площадку будущего храма. Когда епископ потерял это место, ему было явлено еще одно напоминание: ночная роса выпала вокруг, оставив сухим место, предназначенное для строительства. Исходя из времени основания обители св. Михаила (начало VIII в.) и ее нахождения под юрисдикцией соседнего бретонского монастыря Сен-Мало (основанного в середине VII в. бретонским святым), исследовательница делает вывод, что корни сюжета о росе следует искать в ирландской христианской традиции, опиравшейся на ветхозаветные тексты [26. С. 63 – 65].

В чудесах из проваряжского Сказания о Печерской церкви обращает также внимание характерная для кельтского менталитета тяга к утроению божественных сил, о которой говорилось в первой части статьи [33]. Если в библейском и западном источниках присутствует двойное чудо, то в патериковой варяжской легенде Антоний призывает молиться три дня, сам молится трижды, и чудо совершается троекратно.

Как видим, особенности мышления и описанные в патериковой варяжской легенде обычаи: измерение земли поясом в качестве знака собственности, письма на тот свет, уклон в ветхозаветную традицию и приверженность триадическим структурам, – выдают в авторе Сказания о Печерской церкви носителя если не кельтского христианства, то, несомненно, кельтского менталитета. Таким образом, анализ связанных с варяжской темой летописных и патериковых сюжетов показывает, что всем им присущ высокий градус «кельтскости», что приводит к выводу о кельтской принадлежности самих варягов, которые и были творцами варягоориентированной историографической концепции, внедренной ими в первоначальную славяно-русскую летопись. Парадоксально, что историки, в силу присущего им догматизма мышления, продолжают игнорировать не только эти многочисленные свидетельства укорененности варяжских сюжетов в кельтской традиции, но и недвусмысленные указания самих русских источников. В бытовавших на Руси исторических сочинениях, излагавших библейскую историю, можно встретить прямое отождествление варягов с кельтами. Так, Краткая Хронографическая Палея, при перечислении народов – потомков Иафета, причисляет варягов не к кому-нибудь, а к кельтам-галатам: «Разделено же бысть племя Афетово, третьего сына Ноева, 15 языкъ: 1 галати, иже суть варязи, 2 руми, иже суть грекы, 3 армени, 4 норици, иже суть словене…» [7. C. 899]. О кельтском происхождении этого этнического меньшинства средневековой Руси свидетельствуют и прямые данные: сохранившиеся на древнерусских миниатюрах изображения варягов.

 

Изображения варягов на миниатюрах Борисоглебского цикла

Странным образом исследователи продолжают игнорировать прямые изображения варягов, которые не оставляют сомнений в их этнической принадлежности. Присутствуют эти изображения в одном из самых известных иконографических циклов русского средневековья: на миниатюрах, иллюстрирующих известное летописное Сказание о Борисе и Глебе. Объектом научного изучения миниатюры Борисоглебского цикла стали в конце XIX – начале XX в..  В частности, специальное исследование посвятил им крупнейший русский искусствовед Д. В. Айналов. Комментируя одну из самых известных миниатюр этого цикла: «Святополк посылает убийц на святого Бориса», - Айналов обратил внимание на некую странность в облике воинов, предстоящих сидящему на троне Святополку. А именно: на миниатюре Сильвестровского сборника (XIV в.), которым пользовался ученый, изображены четыре воина, два из которых – не в обычных, а в «перистых» (по характеристике Айналова) шлемах. Опираясь на Сказание о Борисе и Глебе, где названы имена «вышгородских бояр», которых Святополк призвал для убийства св. Бориса, – Путьша, Талец, Еловит и Ляшко – Айналов полагал, что именно эти четверо и изображены на миниатюре. Фигура старшего – бородатого мужчины на переднем плане, в красном плаще без воинского наряда и без копья – это, несомненно, Путьша. Остальные – Талец, Еловит, Ляшко. При этом исследователь признался: чем руководствовался рисовальщик, отметив первые две фигуры одинаковыми шлемами, «я понять не могу» [4. С. 59].

 

 

 

Рис. 1. Святополк посылает убийц на святого Бориса.

Миниатюра Сильвестровского сборника (XIV в.).

 

Однако Айналов ошибался, квалифицировав странные головные уборы двух фигур как «перистые шлемы». В действительности это не шлемы, а характерные для кельтов прически, описанные как античными авторами, так и в кельтском эпосе, а также отраженные на кельтских монетах. Для получения такой прически волосы смачивались в известковом растворе и скручивались прядями. Описание этой процедуры дает греческий историк I в. до н. э. Диодор Сицилийский: «галлы очень часто моют волосы известковым раствором и зачесывают их ото лба к макушке и шее, напоминая таким образом видом своим сатиров и панов. Благодаря такому уходу волосы у них становятся толстыми, ничем не отличаясь от конской гривы» [10. С. 98]. Описание аналогичной прически содержится в знаменитом ирландском эпосе «Похищение быка из Куальнге». Волосы Кухулина (уладского воина, главного героя североирландских сказаний) были настолько жесткими, что на кончик каждой пряди можно было насадить яблоко: «Словно ветви боярышника, которыми заделывают дыру в изгороди, свились волосы на голове юноши. Если бы клонящуюся под тяжестью плодов благородную яблоню потрясли над его головой, ни одно яблоко не упало бы наземь, наколовшись на его грозно топорщащиеся волосы» [24. С. 220 – 221]. Именно такие «грозно топорщащиеся волосы» можно увидеть на монетах с изображением вождя племени арвернов Веркингеторикса, который возглавил борьбу галлов против римских легионов Цезаря.

 

         

 

Рис. 2. Галльские монеты I в. до н. э. с изображением вождя галлов Веркингеторикса.

 

Д. В. Айналов, недоумевая по поводу странных «шлемов» у двух фигур на миниатюре, упустил из виду, что в Сказании говорится о двух варягах, которых Святополк послал добить раненого Бориса. Именно они и изображены на миниатюре, причем с сохранением кельтских этнографических признаков в виде специфической прически из заизвесткованных и стоящих дыбом волос. Такая этнографическая деталь, старательно зафиксированная древнерусским художником, учитывавшим этническое происхождение посланных на Бориса убийц, окончательно доказывает кельтскую принадлежность варягов. Ни один другой европейский народ, кроме кельтов, не носил такого рода экстравагантных причесок «а-ля дикобраз».

Изображение варягов в Сильвестровском сборнике XIV в. не единственное в русских источниках. Польский историк А. Поппэ в своей статье об иконографии Борисоглебского цикла привел еще одну аналогичную миниатюру из Уваровского сборника первой половины XVI в. [23. С. 34]. На ней изображено целое варяжское войско, где все воины отмечены такими же стоящими дыбом волосами[19].

 

 

 

Рис. 3. Святополк посылает воинов убить Бориса.

(ГИМ, собр. Уварова, № 628, 20 – 40-е гг. XVI в. Л. 28 об.).

 

Следует также отметить одно любопытное совпадение в антропологическом облике кельтского воина на монетах Веркингеторикса и описанием внешности варягов в фольклорной записи, сделанной в 30-е гг. XX века в одной из псковских деревень вблизи г. Изборска. На монетах мы видим четкие антропологические признаки кельтов из галльско-швейцарского региона: узкое лицо, чуть вдавленная переносица и резко выступающий «орлиный» нос. Эти специфические «галльские носы» стали одним из характерных признаков внешности французов. Любопытно, что именно эти антропологические черты выделяет русский рассказчик, описывая внешность летописного Трувора: «Ня русский видь йон был, а какой-то варяг. Был высокова роста, лицо тонкое, горбоносый». При этом рассказчик подчеркивал, что «я-то сам не знаю, это мне все старики говорили, кагды я ат-те под стол пяшом ходил» [3. С. 371][20]. Это описание в точности соответствует признакам галльско-гельветского антропологического типа: высокий рост, узкое лицо, горбатый нос. Интересно также, что имя одного из «вышгородских бояр»  – Еловит – представляет собой славянскую огласовку этнического названия племени гельветов, предков современных швейцарцев: eluveitie [элувити]. Гельветский антропологический тип зафиксирован на скульптурном портрете римской работы «Голова швейцарского кельта», с теми же чертами: узкое лицо, чуть вдавленная переносица и характерный резко выступающий с горбинкой нос.

 

 

 

Рис. 4. Голова швейцарского кельта.

Бронза. Работа римского мастера.

 

Изображения на миниатюрах Борисоглебского цикла, с очевидностью доказывающие кельтское происхождение варягов, не только ставят окончательную точку в затянувшейся дискуссии об их этнической природе, но и дают ключ к пониманию тех «неславянских» элементов варяжского сказания (от имен до политических обычаев), которые долгое время воспринимались исследователями как «скандинавские» или «западные» заимствования.

 

Заключение

Рассмотрение обычаев и ментальности, заключенных в двух варягофильских текстах – летописной варяжской легенде и патериковом сказании об участии варягов в создании Печерской церкви – свидетельствует, что варяги представляли собой этническое меньшинство средневековой Руси кельтского происхождения. Появившись на территории Руси сначала в качестве наемников русских князей, они утвердились в северных русских землях в качестве торговцев[21]. Поскольку местом обитания этой этнической группы были восточные регионы Балтики, то неудивительно, что варяги стали играть роль посредников в балтийской торговле[22]. Особенно много варягов было в Новгороде и Ладоге, где существовали целые кварталы их проживания, что нашло отражение в названиях соответствующих улиц – Варяжская, имевшихся в обоих городах, а также в названии одной из новгородских церквей – Варяжская божница. Крупная варяжская диаспора имелась также в Ростове, в котором в качестве вторых лиц (тысяцких) с XII в. утвердилась династия бежавшего с родины варяжского князя Шимона Африкановича.

Судя по всему, в XIII в. миграция варягов на Русь из ближнего и дальнего зарубежья значительно усилилась. С одной стороны, это было связано с начавшейся в XIII в. активной немецкой колонизацией Восточной Прибалтики. Немцы вытеснили варягов сначала из балтийской торговли, а затем и с мест их обитания[23]. С другой стороны, следовало ожидать переселения на Русь какой-то части варягов из Византии, столица которой в апреле 1204 г. была взята штурмом и разграблена крестоносцами. По свидетельству новгородской летописи, оставшиеся в живых константинопольские варяги были изгнаны из города вместе с греческим духовенством [21. С. 49]. Эти события позволяют понять как причины усиления варяжского влияния на Руси, которое отчетливо проявляется с XIII в., так и тот специфический варяго-византийский тандем, столь ярко проступающий на страницах русской летописи.

Национально-государственная катастрофа XIII в., которая привела к исчезновению домонгольской Руси как самостоятельного политического организма, перекроила политическую карту всего региона в пользу Новгорода  и Ростова. Эти северные города не подверглись монгольскому разгрому, наоборот, их политическое влияние в русских землях в XIII в. значительно возросло. Именно в это время Новгород и Ростов получают значение и название «Великих». Массовая гибель русских князей, русской военной аристократии и духовенства в период монгольского завоевания открыла варягам путь к переформатированию древнерусской истории. На основе старой киевской летописи в XIII в. в Ростове была создана ее греко-варяжская переделка, содержащая этноцентристскую варягофильскую концепцию. При ее создании было использовано историческое предание из Новгородской первой летописи, начало которой впоследствии исчезло.

После работ А. Л. Никитина вопрос о месте и времени возникновения исторической основы варяжского сказания можно считать решенным. Анализ имен, топонимики и событийной канвы сказания, как оно сохранилось в составе Иоакимовской летописи, говорит о том, что оно возникло не на берегах Волхова, а на побережье Висмарского залива, то есть не на Руси, а у балтийских славян-ободритов. К событиям русской истории Рюрик с братьями непричастны, и их нога никогда не ступала на ладожские и волховские берега. Первоначально это историческое предание вовсе не знало варягов, а рассказывало о славянском князе Гостомысле, династическом кризисе у ободритов, о призвании иноземного князя и последующих событиях.

Принесенное в середине Х в. уходившими от датско-немецкого натиска славянскими эмигрантами на свою новую родину на Волхове, оно (видимо, не ранее XII в.) вошло в Новгородскую первую летопись в качестве рассказа о предыстории Новгорода. Появление собственной летописи в Новгороде вероятнее всего можно отнести ко времени после 1136 г., когда Новгородская земля окончательно освободилась от власти киевских князей. Можно полагать, что она создавалась по образцу киевской летописи Сильвестра начала XII в., но в то же время была призвана противостоять ей. Введением в киевскую летопись служила «Повесть временных лет» с рассказом о славянах, их жизни на Дунае, принятии новой веры, создании письменности, приходе чуждых народов и славянском расселении с Дуная, в том числе, на Днепр. Этот нарратив составлял своего рода предысторию днепровского Киева, после которой начиналась собственно летопись – Временник русских князей.

Есть все основания полагать, что и новгородская летопись начиналась с такого же повествования о судьбе балтийских славян до их переселения на новую родину, после чего начиналась погодная запись событий[24]. В этой новгородской Повести содержался рассказ о князе ободритов Гостомысле, его смерти, призвании соседнего иноземного князя (не исключено, что датского конунга Рорика Ютландского) и последующих событиях. В XIII в. это новгородское предание было использовано варяжскими редакторами как канва для создания собственной националистической версии о варяжском происхождении правящей в Новгороде и Киеве княжеской династии.

При этом православный редактор-монах не только перенес место действия с берегов Балтики на берега Волхова, но и выкинул ненужные и неудобные для христианина подробности о языческих жрецах и святилищах, а также княжеском статусе Гостомысла, оставив только саму идею иноземного происхождения князей, которых он сделал своими единоплеменниками. Не случайно начальные 128 листов Новгородской первой летописи оказались «утрачены», а точнее, целенаправленно изъяты, чтобы скрыть осуществленную переделку не только киевской, но и новгородской истории[25]. Кто именно осуществил варяжскую редакцию летописи, каковы были мотивы «оваряживания» русской истории – политические и личные, – на эти вопросы я попыталась дать ответ в предшествующих публикациях [32, 35]. Однако многое здесь еще остается неясным, и подлинную картину этой масштабной историографической фальсификации еще предстоит выяснить современным историкам.

 

 

ПРИНЯТЫЕ СОКРАЩЕНИЯ

 

ПСРЛ – Полное собрание русских летописей

ТОДРЛ – Труды отдела древнерусской литературы

 

 

ИСТОЧНИКИ И ЛИТЕРАТУРА

 

  1. Адам Бременский. Деяния архиепископов Гамбургской церкви. IV. 16. // Адам Бременский, Гельмольд из Босау, Арнольд Любекский. Славянские хроники. М.: Русская панорама, 2011.

 

  1. Азбелев С. Н. Гостомысл // Варяго-русский вопрос в историографии. М.: Русская панорама, 2010.

 

  1. Азбелев С. Н. К вопросу о происхождении Рюрика // Герменевтика древнерусской литературы. Сб. 7. Ч. II. М., 1994.

 

  1. Айналов Д. В. Очерки и заметки по истории древнерусского искусства. IV. Миниатюры «Сказания» о свв. Борисе и Глебе Сильвестровского сборника // ИОРЯС. 1910. Т. 15. Кн. 3.

 

  1. Богачев А. В., Кузнецов А. В., Хохлов А. А. Рутены – руги – русь: века, дороги, судьбы. Самара: «Вояджер: мир и человек», 2019.

 

  1. Бондаренко Г. В. Повседневная жизнь древних кельтов. М.: Молодая гвардия, 2007.
  2. Водолазкин Е. Г. Краткая Хронографическая Палея (текст). Выпуск 1 // ТОДРЛ. Т. 57. СПб.: Дмитрий Буланин, 2006.

 

  1. Воскресенская летопись // ПСРЛ. Т. 7. М.: Языки русской культуры, 2001.

 

  1. Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. В 4 т. Т. 1. СПб.; М., 1880.

 

  1. Диодор Сицилийский. Греческая мифология. (Историческая библиотека) / Пер. с др.-гр. О. П. Цыбенко. М.: Лабиринт, 2000.

 

  1. Захаров В. Н. Монахи-scotti и вопрос о «кельтском» влиянии в христианстве Руси XI – XIII вв. // URL: http://ireland.ru/archive/irelandrussia/russia/Zaharov_Vladimir1.html (Дата обращения: 15.10.2020).

 

  1. Исаченко А. В. К вопросу об ирландской миссии у панноннских и моравских славян // Вопросы славянского языкознания. 1963. Вып. 7. С. 43 – 72.

 

  1. Киево-Печерский патерик / Подг. текста, перевод и комм. Л. А. Дмитриева // Памятники литературы Древней Руси. XII в. М., 1980.

 

  1. Кобычев В. П. В поисках прародины славян. М.: Наука, 1973.

 

  1. Ксантенские анналы / Пер. с лат. А. И. Сидорова. Сайт Восточная литература. URL:  http://www.vostlit.info/Texts/rus5/Xanten/frametext.htm (Дата обращения: 15.10.2020).

 

  1. Кузьмин А. Г. Падение Перуна. М., 1988.

 

  1. Лики Ирландии. Книга сказаний / Пер., сост., коммент. С. Шабалова. М.; СПб.: Летний сад, 2001.

 

  1. Мельникова Е. А. Рюрик, Синеус и Трувор в древнерусской историографической традиции // Мельникова Е. А. Древняя Русь и Скандинавия: Избранные труды. М.: Русский Фонд Содействия Образованию и Науке, 2011.

 

  1. Никитин А. Л. Основания русской истории: Мифологемы и факты. М.: Аграф, 2001.

 

  1. Никоновская летопись // ПСРЛ. Т. 9. М.: Языки русской культуры, 2000.

 

  1. Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов // ПСРЛ. Т. 3. М.: Языки русской культуры, 2000.

 

  1. Перемышлевский М. О времени и причинах вероятного переселения славян на берега Волхова // Ученые записки Московского университета. 1834. № 9.

 

  1. Поппэ А. В. О роли иконографических изображений в изучении литературных произведений о Борисе и Глебе // ТОДРЛ. Т. 22. М.; Л.: Наука, 1966.

 

  1. Похищение быка из Куальнге. / Подг. текста Т. А. Михайловой, С. В. Шкунаева. М.: Наука, 1985.

 

  1. Седов В. В. Славяне. Историко-археологическое исследование. М.: Языки славянской культуры, 2002.

 

  1. Симонова А. А. Основание Успенской церкви Киево-Печерского монастыря. Западные параллели // Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях. 2014. № 1.

 

  1.  Симонова А. А. «Слово о создании великой Печерской церкви Богородицы» Киево-Печерского патерика: библейский интертекст и западные параллели // Новгородика-2015. От «Правды Русской» к российскому конституционализму: Материалы V междунар. науч. конф. Великий Новгород, 2016.

 

  1. Симонова А. А. Эволюция древнерусского христианского мировоззрения IX – XIV вв. (к вопросу о влиянии ирландской христианской традиции). Автореф. дис. … канд. ист. наук. М., 2011.

 

  1. Татищев В. Н. История Российская. В 7 т. Т. 1. М.;Л.: АН СССР, 1962.

 

  1. Толстов С. П. Нарцы и волохи на Дунае // Советская этнография. 1948. № 2.

 

  1. Федотова П. И. «Варяжская русь» как псевдопроблема российской историографии // Свободная мысль. 2018. № 3. С. 139 – 152.

 

  1. Федотова П. И. Варяжский путь апостола Андрея // Свободная мысль. 2020. № 4. С. 39 – 62.

 

  1. Федотова П. И. Кельтские корни варяжской легенды. Часть первая // Свободная мысль. 2020. № 6. С.

 

  1. Федотова П. И. Проблема возникновения Новгорода и варяжская легенда // Свободная мысль. 2017. № 1. С. 31 – 48.

 

  1. Федотова П. И. У истоков варяжской историографии: кто и когда внедрил варяжский фальсификат в русские летописи? // Свободная мысль. 2020. № 3. С. 117 – 136.

 

  1. Фульдские анналы / Пер. с нем. А. Кулакова. 2010. / Сайт Восточная литература. URL: http://www.vostlit.info/Texts/rus17/Ann_Fuld/frametext1.htm. (Дата обращения: 15.10.2020).

 

  1. Чебоксаров Н. Н. Этническая антропология Германии // Краткие сообщения Института этнографии АН СССР. Вып. 1. М., 1946.

 

  1. Шайтан М. Э. Германия и Киев в XI в. // Летопись занятий постоянной историко-археографической комиссии АН СССР за 1926 год. Л., 1927. Т. 1 (34). С. 3 – 26.

 

  1. Шайтан М. Э. Ирландские эмигранты в средние века // Средневековой быт. Л.: Время, 1925. С. 179 – 205.

 

  1. Яковлев В. А. Древнекиевские религиозные сказания. Варшава, 1875.


[1] Более подробно о несовместимости демографической и поселенческой структуры волховско-ильменского региона IX в. с рассказом о призвании князей см.: [34]. Полторы сотни ладожских жителей не только не нуждались в княжеской власти, но и не могли содержать княжескую дружину. Даже в период наивысшего расцвета в XIII – XIV вв. Ладога никогда не имела собственного князя и всегда управлялась новгородскими наместниками. Думать, что это расположенное в полупустынной местности и не имевшее сельской округи поселение с сотней-другой жителей в IX – X вв. могло служить «столицей» некоей «Северной Руси», - значит мыслить категориями сказки, а не науки.

[2] Иоакимовская летопись, будучи продуктом позднесредневекового мифотворчества, в то же время содержит фрагменты исторически достоверного материала. К числу таких фрагментов новгородского происхождения относятся: подробный и реалистичный рассказ о крещении Новгорода; совпадение редкого (точнее, уникального) имени Гостомысл с именем ободритского князя первой половины IX в.; отражение в рассказе о призвании варягов языческих обычаев, отвечавших религиозной практике дохристианского периода.

[3] На «новгородское наречие» Иоакимовской летописи указывал сам публикатор текста В. Н. Татищев. Отметил он и влияние поздних польских хроник. Это дает основание полагать, что основная сюжетная линия рассказа о Гостомысле и приглашении Рюрика была взята из новгородских летописей, но компилятор конца XVII – начала XVIII в. внес в него новомодные заимствования.

[4] Славянское название этого города реконструируется по его латинской и немецким калькам: Магнополис, Микилинбург (совр. Мекленбург), которые означают «Великий город» [2. С. 607 – 608].

[5] Впервые Гостомысл появляется в памятниках XV века. В Новгородской первой летописи младшего извода (сер. XV в.) он дважды указан в качестве первого новгородского посадника [21. С. 164, 471]. В Новгородской IV летописи он фигурирует в качестве новгородского старейшины в рассказе о расселении славянских племен. В таком же контексте «старейшина Гостомысл» упомянут в Никоновской летописи [20. С. 3]. Новгородским старейшиной называют Гостомысла Софийская первая, Ермолинская и ряд других летописей. Воскресенская летопись делает его новгородским старейшиной, по совету которого был приглашен Рюрик [8. С. 268]. В «Послании» Спиридона-Саввы он назван новгородским воеводой.

[6] Фульдские анналы под 844 г.: «Хлудовик пошёл войной на ободритов, которые замышляли измену, и подчинил их. Король этого народа Гостомысл погиб…» [36]. Ксантенские анналы под 844 г.: «В том же году король Людовик выступил с войском против вендов. И там погиб один из их королей по имени Гостимусл, остальные же [короли] пришли к нему и принесли клятву верности» [15].

[7] Неясным остается только ключевой для всего варяжского сказания пункт – имело ли место призвание ободритами после смерти короля Гостомысла на княжение в 845 г. Рорика Датского, на чем настаивает ряд современных историков (А. Л. Никитин, С. Н. Азбелев, С. Э. Цветков, Л. Р. Прозоров и др.). Не в пользу этой версии говорит, прежде всего, отсутствие прямых свидетельств. Но ряд данных (факт датско-ободритских династических браков, наличие у Рорика Ютландского двух старших братьев, погибших почти одновременно, правление Рорика в ободритском Мекленбурге) допускают такую возможность. Глухое упоминание русских источников о восстании против Рюрика под руководством некоего Вадима тоже указывает на берега Южной Балтики, так как Вадим – имя западнославянское, не характерное для восточнославянского региона.

[8] По справедливому замечанию А. Л. Никитина, в действительности Рорик/Рюрик никогда не ступал на берега Волхова и вообще на территорию Восточной Европы. Все попытки норманистов отождествить летописного Рюрика с Рориком Ютландским, маркграфом фризским, и вслед за Ф. Крузе и Н. Т. Беляевым «привести» его в Ладогу, а затем в Новгород, «оказываются всего только подменой одной легенды другой, столь же несостоятельной» [19. С. 164, 166].

[9] Этот подлог вошел в вопиющее противоречие с основным содержанием киевской летописи, где говорилось только о русских, а не варяжских князьях. Последующие редакторы были поставлены перед необходимостью объяснить: каким образом варяжские князья превратились в русских? Это повлекло за собой в поздних летописях XV в. второй подлог: отождествление двух разных этнических групп – варягов и руси. Иначе затушевать возникшее противоречие было невозможно. Более подробно об истории создания этнического монстра «варяго-руси» см.: [31].

[10] К слову сказать, у самих скандинавов «дружинный эпос о Рюрике» отсутствует.

[11] Правда, сам Толстов объяснял эти совпадения тем, что названия проживавших на южной Балтике уже в начале нашей эры славянских племен дошли до нас в многоступенчатой иноязычной передаче (германской, кельтской, латинской).

[12] См., например, одну из последних работ самарских археологов и антропологов, посвященную выяснению кельтского происхождения рутенов, ругов, лугиев, лемовиев и др.: [5].

[13] Смешанное кельто-славянское происхождение балтийских славян подтверждается данными антропологии и археологии. Известный советский этнограф и антрополог Н. Н. Чебоксаров констатировал, что у полабов и ободритов Мекленбурга, а также в отдельных районах Померании и Западной Пруссии нередко представлены антропологические типы, «очень близкие к типу латенских кельтов» [37. С. 60 – 61]. Крупнейший российский археолог В. В. Седов, ссылаясь на результаты археологических исследований польских и немецких коллег, отмечал, что языческие святилища северо-западных славян раннего средневековья восходят к храмовому строительству кельтов Центральной Европы [25. С. 92]. Он привел многочисленные примеры воздействия кельтской латенской культуры на славян и признал ряд археологических культур Центральной и Восточной Европы результатом кельто-славянского взаимодействия [25. С. 6, 29, 79 – 99].

[14] Младшая НПЛ добавляет еще несколько штрихов к этой картине: «новгородци же съседавше с конеи, и порты сметаша съ себе, еще же и сапозе с ногъ сметавъ и поскочиша босе, пешь, якоже елене, а Мстиславъ князь поиде за ними на конехъ» [21. С. 256]. Учитывая, что новгородцы при этом ссылались на битву на реке Колакше (или Кулачке) 27 февраля 1097 г., следовательно, и тогда они сражались аналогичным образом.

[15] О том, что за назойливым подчеркиванием разметки площадки для церкви варяжским поясом стоят нескромные притязания ростовских Шимоновичей на киевскую Успенскую церковь, уже было обращено внимание в моей предыдущей публикации: [32. С. 46].

[16] С этой же верой в посмертное существование связан и кельтский обычай зарывания кладов. Ценности скрывали в землю не для того, чтобы уберечь их от грабежа или сохранить «на черный день», а чтобы воспользоваться ими после смерти на том свете.

[17] Из современных работ можно указать статью В. Н. Захарова и диссертацию А. А. Симоновой, посвященных теме влияния на древнерусское христианское мировоззрение ирландского христианства [11, 28]. 

[18] Следует напомнить, что именно малоазийским кельтам адресовано самое известное из посланий апостола Павла – Послание к галатам. В этом Послании Павел, сам недавний последователь иудаизма, укорял галатов за их приверженность ветхозаветной обрядности, противопоставляя ветхозаветной традиции новое учение Христа.

[19] Причина этой переделки кроется в характерном для поздней агиографической традиции стремлении к преувеличению и усилению первоначально содержащихся в житиях сведений.

[20] Запись местного предания о Рюрике, Синеусе и Труворе была сделана З. Жемчужиной в 1937 г. в деревне Велие Псковской области недалеко от Изборска. Будучи, безусловно, продуктом местного мифотворчества на базе мифотворчества летописного (Синеус ездил в гости к Трувору на парусной лодке, а затем Трувор умер от «укуса змеи»), оно, тем не менее, через столетия донесло историческую память о внешности варяжских обитателей Руси.

[21] О реальной роли варягов на Руси свидетельствуют данные лингвистики: в различных диалектах русского языка слово варяги обозначало мелких торговцев-разносчиков. Словарь В. И. Даля дает следующие значения слова варяг: скупщик всячины по деревням; перекупщик; офеня, коробейник, меняющий мелочной товар на шкуры, шерсть, щетину, масло и пр.; мелочной наезжий купец, разносчик. Существовал и глагол варять – заниматься развозной торговлей по селениям [9. С. 169].

[22] Именно там – на побережье современной Польши – поздние русские источники помещают «варяжские грады» и «Варяжское поморье». О проблеме местообитания варягов см.: [32].

[23] Новгородская первая летопись в несколько туманных выражениях сообщает о крупном конфликте между варягами, немцами и новгородцами, происшедшем в 1187 г. на Готланде и в ряде других торговых центров, находившихся, по-видимому, на территории Восточной Прибалтики. После чего новгородцы наложили санкции на торговлю с варягами, не пустив к ним своих купцов и отказавшись продлевать торговый договор. Только через 14 лет, в 1201 г., конфликт был исчерпан подписанием нового торгового договора, но уже целиком на новгородских условиях [21. С. 39, 45].

[24] Исследователи не раз отмечали, что подобного рода переселенческие легенды об обретении новой родины, отражавшие реальный опыт миграций народов Европы и предварявшие рассказ об их жизни на новом месте, были весьма характерны для европейской средневековой историографии. Именно по этой схеме построены «Книга захватов Ирландии», скандинавские предания о приходе предков шведов из «Великой Свитьод» на территорию Скандинавии, венгерская хроника «Деяния венгров», подлинная «Повесть временных лет» о славянском расселении с Дуная, когда-то полностью входившая в состав киевской летописи Сильвестра. Нет оснований сомневаться, что и новгородская летопись XII в. создавалась по той же стандартной схеме. В ее начале должен был присутствовать рассказ о предыстории Новгорода, то есть о событиях, предшествующих приходу славян в регион Поволховья и их обустройству на новом месте.

[25] Составленная в середине XV в. Новгородская первая летопись младшего извода представляет собой соединение официально принятой к тому времени варяжской историографической концепции с материалом старшей НПЛ. Представления о ее якобы «первичности» по отношению к старшей НПЛ зиждутся лишь на убеждении в первичности варягофильской историографии.

комментарии - 0
Мой комментарий
captcha